Dante Alighieri y la astrologìa

«A la octava esfera, es decir, a la estrellada, corresponde la ciencia natural, que se llama Física, y la primera ciencia, que se llama Metafísica; a la novena esfera corresponde la ciencia moral; y al cielo quieto corresponde la ciencia divina, que se llama Teología. Y hemos de ver brevemente la razón de que esto sea así.

Digo que el cielo de la Luna se asemeja a la Gramática, porque se puede comparar con ella. Porque si se mira bien a la luna, se ven dos cosas propias de ella que no se ven en las demás estrellas; es la una la sombra que hay en ella, la cual no es otra cosa sino raridad de su cuerpo, en la cual no pueden terminar los rayos del sol y repartirse como en las demás partes; es la otra la variación de su luminosidad, que ora luce por un lado, ora luce por, el otro, según el sol la ve. Y la Gramática tiene estas dos propiedades,porque, por su infinitud, los rayos de la razón en mucha parte no terminan en ella, especialmente en los vocablos; y luce, ora por aquí o por allá, en cuanto están en uso ciertos vocablos, ciertas declinaciones, ciertas construcciones que antes no lo estuvieron, y muchas lo estuvieron que todavía lo estarán; como dice Horacio en el principio de la Poetría, cuando dice: «Renacerán muchos vocablos que habían decaído», etc.

El cielo de Mercurio se puede comparar a la Dialéctica por dos propiedades: porque Mercurio es la estrella más pequeña del cielo; porque la cantidad de su diámetro no es más que de doscientas treinta y dos millas, según expone Alfragano, que dice ser aquél una vigésimoctava parte del diámetro de la tierra, el cual tiene seis mil quinientas millas. La otra propiedad es que está más velada de los rayos del sol que ninguna otra estrella. Y estas dos propiedades existen en la Dialéctica; porque la Dialéctica tiene menos cuerpo que ninguna otra ciencia; por lo cual está perfectamente compilada y terminada en todo el texto que en el arte antigua y en la nueva se encuentra; y está más velada que ninguna otra ciencia, en cuanto procede con argumentos más sofísticos y probables que otra alguna.

El cielo de Venus se puede comparar a la Retórica por dos propiedades: una es la claridad de su aspecto, que es más suave a la vista que ninguna otra estrella; otra es su aparición, ora a la mañana, ora a la tarde. Y estas dos propiedades existen en la Retórica, porque la Retórica es la más suave de todas las ciencias, porque tal se propone principalmente. Aparece de mañana, cuando el retórico habla a la vista del oyente; aparece de noche, es decir, detrás, cuando el retórico habla por el remoto medio de la letra.

El cielo del Sol se puede comparar a la Aritmética por dos propiedades: una es que de su luz se informan todas las demás estrellas; la otra es que los ojos no pueden mirarla (en efecto los nùmeros son invisibles). Y estas dos propiedades existen en la Aritmética, porque de su luz se iluminan todas las ciencias, ya que sus objetos todos son considerados bajo algún número, y en la consideración de aquéllos, siempre con número se procede. Del mismo modo que en la ciencia natural es objeto el cuerpo movible, el cual cuerpo tiene en sí razón de continuidad, y ésta tiene en sí razón de número infinito. Y la condición más principal de la ciencia natural es considerar los principios de las cosas naturales, las cuales son tres, a saber: materia, privación y forma; en los cuales se ve este número, no solamente en todos juntos, sino que además en cada uno hay número, si se considera con sutileza. Porque Pitágoras, según dice Aristóteles en el primer libro de la Metafísica, suponía principios de las cosas naturales lo par y lo impar, considerando que todas las cosas son número. La otra propiedad del Sol vese todavía en el número, del cual trata la Aritmética, porque el ojo del intelecto no le puede mirar; ya que el número, considerado en sí mismo, es infinito; y esto no lo podemos entender nosotros.

El cielo de Marte se puede comparar a la Música, por dos propiedades: es la una su más hermosa relación, porque, enumerando los cielos movibles, por cualquiera que se comience, ya sea el ínfimo o el sumo, el cielo de Marte es el quinto; está en medio de todos, a saber: de los primeros, los segundos, los terceros y los cuartos. La otra es que Marte seca y enciende las cosas; porque su color es semejante al del fuego, y por eso parece de color de fuego, cuándo más, cuándo menos, según el espesor y raridad de los vapores que le siguen; los cuales se encienden muchas veces por sí mismos, tal como está determinado en el libro primero de la Meteora. Y por eso dice Albumassar que el encendimiento de tales vapores significa muertes de reyes y transmutación de reinos; porque son efectos del señorío de Marte. Y Séneca dice por eso que en la muerte de Augusto emperador vio en lo alto una bola de fuego. Y en Florencia, al principio de su destrucción, fue vista en el aire, en figura de cruz, una gran cantidad de estos vapores secuaces de la estrella de Marte. Y estas dos propiedades existen en la música, la cual es toda ella relativa, como se ve en las palabras armonizadas y en los cantos, de los cuales resulta tanto más dulce armonía cuanto más bella es la relación; la cual en tal ciencia es más bella que ninguna, porque principalmente se la propone. Además, la música atrae a sí los espíritus humanos, que son casi principalmente vapores del corazón, de modo que casi cesan de obrar por completo; de tal modo está el alma entera cuando se la oye, y la virtud de todos ellos corre al espíritu sensible que recibe el sonido.

El cielo de Júpiter se puede comparar a la Geometría por dos propiedades: es la una que se mueve entre dos cielos que repugnan a su buena temperatura, como son el de Marte y el de Saturno. Por lo cual, Tolomeo dice en el libro alegado que Júpiter es estrella de complexión templada, en medio del frío de Saturno y del calor de Marte. La otra es que se muestra entre todas las estrellas, blanca, como plateada. Y estas cosas existen en la ciencia de la Geometría. La Geometría se mueve entre dos que la repugnan, como son el punto y el círculo -y digo círculo en sentido amplio, a toda cosa redonda, ya sea cuerpo, ya superficie-; porque, como dice Euclides, el punto es principio de aquélla, y, según dice, el círculo es su figura más perfecta, por lo cual tiene razón de fin. Así que entre punto y círculo, como entre principio y fin, se mueve la Geometría. Y estos dos repugnan a su certeza; porque el punto, por su indivisibilidad, es inconmensurable, y el círculo, por su arco, es imposible se le cuadre perfectamente, y, por lo tanto, es imposible medirle con precisión. Y además la Geometría es blanquísima, en cuanto no tiene mácula de error, y ciertísima por sí y por su sierva, que se llama perspectiva

El cielo de Saturno tiene dos propiedades, por las cuales se puede comparar a la Astrología: una es la tardanza de su movimiento por los doce signos; que veintinueve años y más, según los escritos de los astrólogos, necesita de tiempo su círculo; la otra es que está más alto que todos los demás planetas. Y estas dos propiedades existen en la Astrología; porque para cumplir su círculo, es decir, en su aprendizaje, ha menester grandísimo espacio de tiempo, tanto para sus demostraciones, que son más que de ninguna otra de las ciencias susodichas, como para la experiencia que para discernir bien en ella se necesita. Además está más alta que todas las demás, porque, como dice Aristóteles en el principio Del alma, la ciencia es alta en nobleza, por la nobleza de su objeto y por su certeza. Ésta, más que ninguna de las susodichas, es noble y alta por su objeto alto y noble, como es el movimiento del cielo; es alta y noble por su certeza, la cual no tiene defecto, como procedente de perfectísimo y regular principio. Y si alguno la cree con defecto, no es de ella, sino, como dice Tolomeo, de nuestra negligencia, y a ésta se debe imputar.

Después de las comparaciones hechas de los siete primeros cielos, hay que proceder con los otros, que son tres, como varias veces se ha referido. Digo que el cielo estrellado se puede comparar a la Física por tres propiedades y a la Metafísica, por otras tres; porque muéstranos de sí dos cosas visibles, como son las muchas estrellas, y la Galaxia, es decir, ese blanco círculo que el vulgo llama Camino de Santiago; y muéstranos uno de los polos y el otro nos esconde; y muéstranos un solo movimiento de Oriente a Occidente que casi nos lo esconde. Por lo cual hemos de ver por orden, primero, la comparación de la Física, y luego, la de la Metafísica.

Digo que el cielo estrellado nos muestra muchas estrellas; porque, según han visto los sabios de Egipto, hasta la última estrella que descubrieron en el meridiano, suponen mil veintidós cuerpos de estas estrellas de que hablo. Y en esto tiene grandísima semejanza con la Física, si se consideran sutilmente estos tres números, a saber: dos, veinte y mil; porque por el dos se entiende el movimiento local, que es de necesidad de un punto a otro. Y por el veinte significa el movimiento de la alteración, pues dado que del diez para arriba no se va alternando sino ese diez con los otros nueve y consigo mismo, y la más hermosa alteración que recibe es la suya propia, y la primera que recibe es veinte, es de razón que este número signifique dicho movimiento. Y por el mil significa el movimiento de aumento, porque en el nombre, es decir, este mil, es el número mayor, y no se puede aumentar más sino multiplicando éste. Y sólo estos tres movimientos muestra la Física, como está probado en el quinto de su primer libro.

Y por la Galaxia tiene semejanza este cielo grande con la Metafísica. Porque se ha de saber que los filósofos han tenido diversas opiniones acerca de la Galaxia. Porque los pitagóricos dijeron que el sol erró alguna vez en su camino, y, pasando por otras partes inadecuadas a su hervor, quemó el lugar por donde pasara; y quedó aquella señal del incendio. Y creo que se inspiraron en la fábula de Faetonte, que refiere Ovidio en el principio del segundo de Metamorfoseos. Otros -como Anaxágoras y Demócrito- dijeron que aquello era luz del sol reflejada en aquella parte. Y estas opinionesafirmaron con razones demostrativas. Lo que de ello nos dijera Aristóteles no puede saberse con certeza, porque su sentido no es el mismo en una que en otra transcripción. Y creo que fuese error de los transcriptores; porque en la Nueva parece decir que ello es una acumulación en aquella parte, bajo las estrellas, de los vapores que siempre arrastran; y esto no parece ser cierto. En la Antigua dice que la Galaxia no es sino una multitud de estrellas fijas en aquella parte, y tan pequeñas, que de aquí abajo no las podemos distinguir; mas de ellas procede esa albura a que llamamos Galaxia. Y puede ser que el cielo en esa parte sea más espeso, y de ahí que retenga y muestre luz tal; y esta opinión parecen tener con Aristóteles, Avicena y Tolomeo. Por donde, dado que la Galaxia sea un efecto de esas estrellas, las cuales nosotros no podemos ver, mas por su efecto entendemos tales cosas, y pues la Metafísica trata de las sustancias primeras, las cuales no podemos de la misma manera entender sino por sus efectos, manifiesto está que el cielo estrellado tiene gran semejanza con la Metafísica

Además, por el polo que vemos, significa las cosas que no tienen materia, que no son sensibles, de las cuales trata la Metafísica; y por eso tiene dicho cielo grande semejanza con una y con otra ciencia. Además, por los dos movimientos, significa estas dos ciencias; porque por el movimiento en que se revuelve cada día y hace una nueva circunvolución de punto a punto, significa las cosas corruptibles, que cotidianamente cumplen su camino, y su materia se muda de forma en forma; y de éstas trata la Física. Y por el movimiento casi insensible que hace de Occidente a Oriente, de un grado en cien años, significa las cosas incorruptibles, las cuales tuvieron en Dios comienzo de creación y no tendrán fin; y de éstas trata la Metafísica. Y por eso digo que este movimiento significa aquéllas que ese circunvolución comenzó y que no tendría fin; porque fin de la circunvolución es volver a un mismo punto, al cual no volverá este cielo, conforme a este movimiento. Porque desde el comienzo del mundo ha girado poco más de la sexta parte; y nosotros estamos ya en la última edad del siglo, y esperamos, en verdad, la consumación del celestial movimiento. Y así, manifiesto es que el cielo estrellado, por muchas propiedades, se puede comparar a la Física y a la Metafísica.

El cielo cristalino contado antes como primero movible, tiene semejanza asaz manifiesta con la Filosofía moral; porque la Filosofía moral, según dice Tomás acerca del segundo de la Ética, nos prepara para las demás ciencias. Pues como dice el filósofo en el quinto de la Ética, la justicia legal prepara las ciencias para aprender, y ordena, para que no sean abandonadas, que aquéllas sean aprendidas y enseñadas; así el dicho cielo ordena con su movimiento la cotidiana revolución de todos los demás; por la cual cada uno de todos ellos reciben aquí abajo la virtud de todas sus partes. Porque si larevolución de éste no ordenase tal, poco de su virtud o de su vista llegaría aquí abajo.
De donde, suponiendo que fuese posible que este noveno cielo no se moviese, la terceraparte del cielo no se hubiera visto aún en ningún lugar de la tierra; y Saturno permanecería oculto catorce años y medio a todos los lugares de la tierra, y Júpiter se escondería seis años, y Marte casi un año, y el Sol ciento ochenta y dos días y catorce horas -digo días, por decir tanto tiempo cuanto miden esos días-, y Venus y Mercurio casi como el Sol se celarían y se mostrarían, y la Luna durante catorce días y medio permanecería oculta a todas las gentes. No habría aquí abajo, en verdad, generación ni vida de animales ni de plantas; no habría noche, ni día, semana, mes ni año; mas todo el universo estaría desordenado, y el movimiento de los demás sería vano. Y no de otro modo, al cesar la Filosofía moral, las demás ciencias estarían ocultas algún tiempo, y no habría generación, ni vida feliz, y en vano estarían escritas y halladas de antiguo. Por lo cual manifiesto está que este cielo tiene semejanza con la Filosofía moral.

Además, el cielo empíreo, por su paz, aseméjase a la divina creencia que llena está de toda paz; la cual no padece litigio alguno de opiniones o argumentos sofísticos, por la excelentísima certeza de su objeto, que es Dios. Y de ésta dice Él a sus discípulos: «Mi paz os doy, mi paz os dejo», dándoles y dejándoles su doctrina, que e la ciencia de
que yo hablo. De ésta dice Salomón: «Sesenta son las reinas y ochenta las amigas concubinas; y de las siervas adolescentes nos puede contar el número; una es mi palomay mi perfecta». A todas las ciencias llama reinas, amantes y siervas; y a ésta llama paloma porque no hay en ella mácula de litigio; y a ésta llama perfecta, porque hace ver la verdad perfectamente, en la cual se aquieta nuestra alma. Y por eso, así razonada la comparación de los cielos con las ciencias, puede verse que por el tercer cielo entiendo la Retórica, la cual se asemeja al tercer cielo, como más arriba se muestra.

Dante Alighieri «El Convivio«

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Los sectores de los epiciclos en el juicio.

Giuseppe Bezza

Los sectores de los epiciclos en el juicio

Schema 7-8, Marzo 1988

«El cielo es labrador para las gentes»
don Francisco de Quevedo

Cumplen una funciòn los cuerpos celestes luminosos en el mundo terrestre? Los astros son llamados generalmente theòi-dii en el sentido preciso de dignidad sideral: superi, caelestes – Desde los astròlogos griegos son almas Inmortales en movimiento eterno y el conocimiento de los movimientos del cielo hace participar al hombre de aquello que es divino «antes de tiempo»  El sentido etimològico de theos es muy incierto- Erodoto afirma que los Pelasgianos llamaron de tal modo a los dioses, porque habìan establecido en el universo el orden y la a-signaciòn de todas las cosas (hoti kosmô thentes ta panta pragmata kai pasas nomas eichon;  2,52) theós de thitemi establecer, disponer, legislar (cfr. Xen. theinai theous,  mem. 4,4,19) Pero en el Cratilo de Platòn (397d) leemos que los primeros habitantes de Grecia llamaron dioses al Sol, a la Luna, a los astros y al cielo «en razòn de su misma naturaleza, que es aquella de correr, thein » Tambièn encontramos la etimologia en Cornuto: «Algunos han dicho que el cielo es un Dios porque siempre corre, arrastrado por un silvido agudo (o como torrente de agua incesante) E incluso los astros estàn siempre en movimiento y son por lo tanto llamados dioses por su carrera (theous apo tês théuseôs) Los antiguos llamaron dioses a cuanto se mueve sin reposo y pensaron que esa fuese la causa de los cambios atmosfèricos y de la conservaciòn del todo, cuasi dispositores (thetêres) y creadores de todas las cosas que nacen (theol.gr. 2, 13 – 3, 2 Lang).

En la epoca helenìstica aparece un nuevo atributo de los dioses siderales son liturgi, tèrmino con el que vienen designadas en sentido restringido, las estrellas fijas que co-surgen con los 36 decanos de la esfera. En sentido laxo, un cuerpo celeste luminoso o un lugar del cielo omniabarcador cuya existencia se fundamente en los ciclos luminosos, en suma: todo elemento del universo (stoicheion tou kosmou) (Jamblico. myst. 9,2) leitourgós es el munifex (Firmico 2,4,4) el ministro (Mart.Cap. 2,203) Uno que hace su tarea. Los dioses siderales se nos aparecen entonces como «sirvientes».

Comentando el Salmo 148: Laudate eum, sol et luna; laudate eum, omnes stellæ et lumen, Ibn Ezra observa: «Hace menciòn de los sirvientes, del Sol y de la Luna, ya que son los dominantes, y luego menciona todas las estrellas de luz, ya que tienen gran luz, siendo vecinas a la tierra«, o los 5 planetas, sirvientes son las miriadas que asisten al Eterno   (Antiquus dierum) en la visiòn de Daniel (7,10) y que la versiòn de Teodocio traduce fielmente : eiletourgon autô,  ministrabant ei. Los 5 planetas y las 2 luminarias son por lo tanto sirvientes, shammashin, y el nombre hebreo del Sol mismo, Shemesh, » se deriva de su servir al mundo». En verdad la raiz semitica shamash parece significar primero «correr» y tambièn se aplica tanto al Sol cuanto al siervo, porque los 2 corren. Por otro lado asi como el nombre hebràico del Sol proviene de stupor «ut quem homines non sine quodam stupore intueantur», del mismo modo Theòs està emparentado con Thèa, el acto del observar, del mirar con maravilla, la contemplaciòn. No tenemos luego temor en adentrarnos en la oscura selva de los parònimos y establecer una cierta relaciòn entre los dioses siderales y su liturgia o ministerio en el mundo.

Si astèr significa flama, luz, y se dice del Sol, y de cualquier otro cuerpo luminoso, y de aqui el latino sterulla o stella, el termino sidus tiene etimologìa incierta; pero Varrone narra que, si a los signos del zodiaco se les dice signa porque significan todas las cosas (signa quod aliquid significant), las estrellas son llamadas sidera, como si imprimiesen o penetrasen (insidunt) significando cualquier cosa en la tierra con su ardor, o de otro modo tal como una marca de fuego (signum candens) sobre el cuerpo de un animal  (ling.lat. 7,14) Ahora, el ardor de todas las estrellas, es concedido y moderado por el Sol, entonces las relaciones, figuras, de las estrellas al Sol; el Sol que como dice Macrobio, es moderator luminum reliquorum: «Per eum fiunt planetae orientales et occidentales, apparentes et occulti»

Comentando el Tetrabiblos 1,24 (de applicationibus et defluxibus; Boll-Boer 55,14), Alî ibn Ridwân (fo. 29r) expone la fuerza de las figuras de los planetas con el Sol por gradaciones sucesivas, las cuales dependen de 2 causas principales: las variaciones de su luminosidad y de su movimiento y de dos apariencias, la una absoluta, la otra relativa. La atenciòn de los astròlogos del Renacimiento no parece ser puesta sobre este hecho. Exceptuando a Cardano, comentando el mismo pasaje del Tetrabiblos, declara 6 estados, decrecientes en fuerza, de los planetas con respecto al Sol:

• Orientales con movimiento superior al medio
• Orientales con movimiento no veloz hasta la primera estaciòn
• De la primera estaciòn a la oposiciòn con el Sol
• De la oposiciòn al Sol a la segunda estaciòn
• De la segunda estaciòn al inicio del movimiento veloz
• De aqui a la ocultaciòn

Y concluye:«Ex quo colligitur quod planetae habent sex status, et quod plus facit diminutio luminis quam motus»(Op.cit.  Opera V, p. 167. La observaciòn de Cardano es exactisima: en su revoluciòn sinòdica, que se cumple en 19,5 meses, Venus tiene movimiento velocisimo 3 meses antes y 3 meses despues de su conjunciòn superior (cuando va directa) con el Sol, pero en el primer caso es debil, en el segundo fuertisima) Y en los astròlogos àrabes y latinos del Medioevo reencontramos en forma màs amplia un elenco canònico de esta gradaciòn de la virtud de los astros en relaciòn al Sol. Esta lista comprende 16 sea para los inferiores sea para los superiores. Damos las cifras de lo que podemos deducir de Albumasar Introd. 7, 2), al Qabisî (ap. V. Nabod, Enarratio pp. 302ss.), Ibn Ezra (Principium Sapientiae, in: Opera cc. 23r-v; Liber rationum, ibid. c. 36r), Guido Bonatti (Tractatus astronomie 3, 2, 5-7).

Estos estados muestran claramente que la mayor fuerza de los superiores y de los inferiores comienza a partir de la primera apariciòn hasta la distancia hexagonal: Para los superiores cuando son orientales al Sol, para los inferiores cuando son occidentales (segunda acepciòn) Estos son los arcos del tashriq, donde se produce la figura del principatus o ductoria, o Doryphoria. Debemos aùn hacer notar que, hacia el final del Medioevo,  Juan de Sajonia no puede comprender en que principio se pueden basar estas gradaciones sucesivas. Como puede en efecto, èl se pregunta, Venus o Mercurio distar 60 grados del Sol? Y responde: Esta distancia debe ser tomada a lo largo del epiciclo : «si vero non intelligeretur littera hoc modo esse falsa, cum non possibiles eos elongari a Sole usque ad 60 gradus in zodiaco»

Estas distancias hexagonales no son una peculiaridad de la astrologìa àrabe, mas las encontramos enunciadas tambièn en la literatura astrològica Griega, señalàdamente en un texto de gran interès tècnico, como el De astrorum figurationum nominibus de Serapio d Alejandria : Los astros matutinos y no combustos (heôoi anatolikoi) indican la flor de la edad, y en particular los que se encuentran en el primer hexàgono, la juventud, mientras que los astros vespertinos y no combustos (hesperioi anatolikoi) y aquellos que se encuentran en el segundo hexàgono la vejèz. Primer y segundo hexègono designan respectivamente arcos de tashriq y de taghrib, pero estos arcos no son computados en el epiciclo, ni sobre el zodiaco: son cantidades de arco diurno. Esto se nos aparece claramente de la exposiciòn de Bonatti de la dustoria y , ahora màs nitidamente, de la definiciòn de Albumasar (Introd. 7, 2) de las afecciones 4, 5, 13 y 14: de los astros superiores el cuarto y el quinto estado son iguales a la cantidad del hexàgono y el cuadrado, mientras que el treceavo:

» Y el segundo cuadrado, que se le dice declinante hacia el occidente, porque cuando se pone el Sol, los planetas (superiores) dejan el medio cielo hacia el occidente; secundus exagonus XIV <affectio>»

La revoluciòn sinòdica de un cuerpo celeste es inteligible en absoluto gracias a los instrumentos y a la tècnica de la astronomìa. Por el contrario, en cuanto al ciclo luminoso, es inteligible al sentido humano gracias a la facultad del sentido humano mismo. Si al incicio de la revoluciòn sinòdica de un planeta pueden bien ser la synodos (conjunciòn) coitus con el Sol, no obstante la luz del astro no aparece sino a los pocos dìas y en diferentes momentos a diferentes lugares de la tierra. Diferente a cada horizonte es el inicio del ciclo luminoso de una estrella, diverso su final, diferente la cantidad de su arco.

Cada apariciòn celestial en sentido absoluto (khatolou) muta en virtud de la direcciòn visual de la  mirada que capta el fenòmeno. Asi, por ejemplo, la orientalidad del planeta superior, la cual es efectiva, en su apariciòn absoluta, hasta la primer estaciòn, cambia, a su vez, en virtud de las coordenadas horizontales y no puede superar el cuadrante comprendido entre el oriente y la culminaciòn – (Este axioma es  incontrovertible y lo encontramos en la literatura astrològica y lo reencontramos en los textos libres de contenido tècnico ad es. Hermippus 44,11 Kroll-Viereck: sobrepasado el meridiano y declinando hacia el poniente, todo astro muestra una menor energia)    Èste es el sentido  del tashriq y del taghrib, de los cuadrantes matutinos y vespertinos al Sol. Y puesto que la variaciòn de los fenòmenos aparentes, que depende de un horizonte dado, no se contrapone y no contradice el fenòmeno celeste en absoluto de hecho: por si sola produce el efecto (hê poiêtikê dynamis), no fortuitamente los astròlogos han denominado los diversos momentos de la revoluciòn sinòdica de un planeta en virtud de ambos fenòmenos.  Esto es entonces el sentido de las figuras 1 y 2 cuando hay interpenetraciòn de las figuras absolutas y relativas, entre aquellas en el zodiaco y en el mundo, por usar una expresiòn Placidiana menos rigurosa, aunque tal vez màs comprensible.

Aqui entonces que la estrella de Venus podrìa alejarse del Sol a una distancia hexagonal, limite de sus cuadrantes vespertinos y matutinos. De hecho estas figuras, dice Guido Bonatti, deben ser tomadas «secundum zodiacum et eius gradus et non secundum eccentricum vel epicyclum».(La expresiòn secundum zodiacum no engaña. Si Placido de Titi se ha cansado de distinguir entre figuras en el zodiaco y en el mundo, se trataba de un problema de su tiempo, pero hasta el Medioevo era parte integral de la tècnica. Su abandono no se debe a la ignorancia astronòmica, sino de los nombres tècnicos y los principios astrològicos que corresponden a la figura astronòmica. Por otra parte, la desigualdad del zodiaco en su rotaciòn diurna, siendo clara por un lado, por el otro conocida como el principio de la divisiòn horaria, zodiacus asumìa con frencuencia la acepciòn de primum mobile. No diversamente en los escritores griegos: zoidion designa: a) El signo in-material del zodiaco b) Las constelaciones, C) Un arco de 30 grados en el cielo, tambièn tomados fuera del circulo zodiacal, por ejemplo sobre un circulo horario.; cfr. Strabo geogr. 3, 5, 8: » Cuando la Luna dista un signo del horizonte el mar comienza a hincharse»

Conviene ahora brevemente describir esta gradaciòn sucesiva, comenzando al momento en el cual el planeta està sub radiis Solis, lo que presenta una forma triple:

Si el astro que se encuentra en la luz del Sol està privado de fuerza, tiene sin embargo pleno vigor cuando està en el mismo grado del Sol; esta condiciòn es revisada por Sahl Ibn Bishr (Zahel) en el grupo de las 11 fuerzas significantes de los astros: «los benèficos aumentan su bien, los malèficos disminuyen su mal » Egkardioi son los astros que se unen (synodeuontes) al Sol en el mismo grado, en longitud o en latitud (peri moiras ê para moiras): «Ninguno entre los antiguos (archaioi) hace menciòn de esta fase, nosotros la hemos agregado por verdadera habiendola evaluado experimentalmente; y tambièn Tolomeo habla de la fase sinòdica, no mencionando la fuerza».

(Rhetorii quaestiones astrologicae ex Anthiochi thesauriis excerptae CCAG. I 145,26. Cfr. El importante testimonio de Demofilo: en cuantos modos se cumplen los efectos de los astros:»10. Cuando los planetas se encuentran en el corazòn del Sol, o grado por grado (moira pro moiran); entonces los benèficos rinden el bien duradero; los malèficos el mal» (Wolf 203; CCAG  5/4 227,11) In Corde Solis es entonces, Synodikos:

«Los astros sinòdicos son significantes en virtud de su participaciòn de la luz del Sol, aunque emiten sus energias màs tarde, a condiciòn de hallarse en lugares operativos (en crêmatistikois). En particular la estrella de Mercurio se regocija cuando està sinòdica y asì es entonces operativa»

. Estos los principales testimonios de los griegos, de aqui podemos concluir que tal condiciòn se produce cuando el planeta està en el mismo grado que el Sol en longitud o en ancho (Decimos «ancho» queriendo significar la amplitud ortiva. En verdad se podrìa pensar que la participaciòn del planeta de la luz del Sol (hê tou phôtos tou hêliou metousia) es por longitud (peri moiras) o por identidad de arco diurno o nocturno (para moiras). Si la expresiòn in corde solis parece ser entendida por los astròlogos arabes en el significado de in corpore solis, sin embargo Omar. De nativitatibus c. 6r, y Zahel, Introductorium de principiis iudiciorum (in Haly Heben Rodan op. cit. c. 127r) hacen menciòn de un grado integro.) Por el otro lado los astròlogos limitan esta condiciòn a 16` igual al semidiametro del Sol:

«Si un planeta està por unirse al Sol entre el espacio de 16` o se ha pasado la conjunciòn por un espacio inferior a 16`, se dice que està en el samim.»

. El samîm constituiye el punto de mayor influjo del planeta: sus significados son de prosperidad y buena nueva.(op. cit. pp. 298, 486; cfr. Ibn Ezra, Liber rationum, in: Opera, c. 36r: «diameter solis est circa 31 minutorum cum dimidio. Et a centro circa 16 minuta. Ideo dixerunt quando stella ita extiterit reputabitur ac si esset in centro»; cfr. Principium sapientiae, in: Opera c. 22r; Albumasar, Introd. 7, 2; 7, 4 (Luna); 7, 6 (Planetas: zamim est conditio fortunata); Bonatti 3, 2, 7; 5, 13: Toda estrella en zanu solis efficitur fortis ; in zamini  5, 53; cfr. 5, 124; 5, 130; 8, 1, 115. Cfr. Ibn Ezra, Principium Sapientiae, in: Opera c. 27v: «Planeta in corde Solis: ut sedens cum rege insimul sede».) Samîm indica el hueso principal de una articulaciòn, lo esencial, el nùcleo, la parte màs ìntima de cada cosa y especie. De aqui pasò a significar el centro, el corazòn mismo; el adjetivo samîmî significa ‘cordial’, ‘sincero’ sea en la acepciòn moral, sea respecto a la genuinidad de la estirpe; min samîn corresponde a la expresiòn francesa “avoir à coeur”, ‘an samîmî en lo profundo del corazòn, para que al-Khatib cante: con los versos he recorrdio su corazòn (samîmika).

( cfr. Lane, Arabic English Lexicon  s.v. No sè porque mutaciòn el tèrmino zamim se ha convertido en cazimi al final del Medio Evo, tal vez de kasamîm, «cuasi en el corazòn». Cfr. G. Vitali op. cit. p. 98, 58. Es sin embargo esfuerzo inutil buscarle una etimologìa àrabe a cazimi, como hace A. Volguine en la reciente ediciòn francesa del tratado sobre las revoluciones de los años de F.Giuntini (Paris 1960). Cfr. cazimi  en G. B. Morin, que refuta, como ridicula, la cualidad: «si combustio vires planetarum supprimat, centralis potissumum supprimet cuius contrarium veteres omnes censuere», Astrologia Gallica, Hagae Comitis 1656, 16, 3, 5 p. 381. Morin es el autor de una singular afirmaciòn: por un lado quiere demostrar (libro XI) que los astros no actùan mediante su luz, por el otro afirma (p. 379) que los antiguos ignoraban que el lìmite de la combustiòn fuese distinto para cada planeta. Cuanta pereza en aquellàs pàginas!)

Los antiguos admitieron generalmente que la luz del Sol oculta toda otra luz celeste por un arco de 30°, 15 por delante y 15 detràs. Ahora, cuando el planeta està siendo ocultado por el Sol, se deteriora cuando dista 15° y a 7° inicia su mayor debilidad; por lo que està en el corazòn del Sol, despuès hasta 12 °, es absolutamente carente de fuerza, pero a partir de 12° tiene poder y cuando dista 15° tiene la mayor fuerza. (Zahel, Introductorium, cit., cc. 126v-127r; cfr. Excerpta ex secundo libro Zahelis Iudaei CCAG 5/3 p. 101,27; Ibn Ezra Principium Sapientiae, in: Opera c. 23v: combustio para los superiores hasta 6°, para Marte hasta los 10°; para los inferiores hasta los 7°. Albumasar, Introd. 7, 2: para Saturno y para Giove la combustiòn es hasta  los 10° cuando son diestros al Sol; 6° quando son dexter, 10° para Marte sinister, para los inferiores 7°. Cfr. Bonatti 3,2,5; adustio por 12°: Albenait, en: Liber novem iudicum in iudiciis astrorum, Venetiis 1503, c. 14r.)

Màs en general:

Toda suerte; todo señor de una suerte (parte) o de un àngulo o de un lugar o de una triplicidad, aqui presente (en el XI Lugar), indica todo bien si no està impedido por los malèficos o en la luz del Sol o en exilio o en caìda o retrogrado, porque entonces niega el beneficio propio de este lugar. Del mismo modo si los malèficos estàn aqui presentes y tienen derechos sobre la genitura – entendiendose regencia sobre partes, lugares/signos o triplicidad – y no tienen fase maligna, es decir no estàn combustos, en caìda, en exilio o retrògados. (El pasaje figura en los manuscritos de la familia de la que provien el texto de Pablo d Alejandria (Boer 68) y reaparece textual en Retorio CCAG 8/4 p. 171,2. Cfr. Heph. I, p. 157,14: regla general respecto a las partes ès considerar si su señor està resplandeciente (exaugos) o en la luz del Sol (hypaugos) o a punto de ser ocultado (ê mellê kryptesthai eggys) y cita el verso de Doroteo (puesto como epigrafe del capitulo sigiente): «Si por breve tiempo resplandece, inmediatamente se apaga lo que ha en suerte »; cfr. Abenragel op. cit. c. 5v: «Si fuerit rex, aspicias ei a planeta lucente».
En efecto, si el señor de la suerte de la Luna està infeliz, indica infelicidad; si està combusto, ciertamente no da bienes (CCAG 9/1 177,9) Si la suerte de la Luna està en el VIII lugar y su señor o el señor del horòscopo està en la luz del Sol, el nativo mendigarà y estirarà la mano (V.Valens. 64,11 Kroll) y si Mercurio es señor de la suerte de las luminarias es insensato e indigente (ibid. 64,16). Si Jupiter està en la luz del Sol succedente (upo dusin) dà esperanza, no certeza (ibid. 38,27), mientras Venus provoca malestar a causa de mujer e hijos (ibid. 39,23)

(Heph. III, 38; I, p. 297,3. Cfr. Giuliano di Laodicea CCAG 5/1 p. 189,15; Omar, op.cit. cc. 14r-v. Sobre la analogìa: combusto – acciones secretas, brillante – acciones manifiestas, cfr. Excerpta ex Palchi libro apotelesmatico CCAG 9/1 p. 158,23; V.Val. p. 117,25 (Venus y Marte en la luz del Sol: adulteros secretos); CCAG 5/1 p. 207,13; p. 207,2 (los vicios son manifiestos o ocultos a consecuencia del anatolê o de la krypsis de Venus y de Marte, de Venus y de Saturno); Retorio CCAG 8/4 p. 155,26 (Marte en el sexto lugar combusto da dolencias ocultas en las visceras o hemorragias siguiendo la naturaleza de los signos). Pero el combusto indica tambièn lo que es vil y de poco valor: si el señor del sèptimo lugar està  hypaugos o cae en el cuarto lugar, el hipogeo, observado por los malèficos, produce uniones con mujeres desvergonzadas, inmorales o serviles (Retorio CCAG 8/4 p. 159,9). Venus combusta en signos licensiosos  y  observada por Saturno y Marte da los obscenos, individuos que son arrastrados por las pasiones, aselgeis (ibid. p. 194,15). Indica lo que no es durable: si el señor del VIII lugar està en X, XI o V, en la  propria dignidàd y visible exaugos, indica la herencia, mas si èstà hypaugos rapidamente la herencia se dispersa (ibid. p. 161,18); que el señor de la triplicidad del luminar del tiempo no estè retrogrado o combusto (Doroteo 1, 22, 8), que si està combusto los bienes no seran estables (1, 25, 4); si el señor del la suerte lunar està oriental las riquezas seràn durables, pero si està combusto serà  poco (1, 27, 26). Indica lo que es maligno y molesto, lo que es oscuro, del todo privado de harmonia: si el señor de la suerte del matrimonio està bajo los rayos (dytikos) y en lugar operativo, habrà celos y discordia en el matrimonio (V.Val. p. 119,4). Indica daño en los tiempos futuros, si es un malèfico: si Saturno hace su ingreso, epembasis, en oposiciòn a la Luna, estando hypaugos: enfermedades (Doroteo CCAG 2 p. 195,25). Pero los malèficos bajo los rayos del Sol no tienen fuerza alguna en la muerte, los benèficos en el socorrer ( quadr. 3, 11; p. 134,20) siguiendo el dicho de Abenragel: «Vita non est nisi per lucem et visionem aeris», op. cit. c. 33v. El combusto indica tambien la falta de efecto: si el señor del matrimonio està combusto o lo està Venus, està entre las señales de celibato  (Doroteo 2, 4, 27; 2, 5, 6); en general, el combusto no puede asumir el control de una cuestiòn, siendo necesaria la phasis, el orto del astro (Heph. I, p. 42,18; cfr. Sarap. Al. 8/4 pp. 231-232); si Saturno està combusto, no se puede asignar a este astro el tomar la suerte del padre (Paul. Al. 58,16; Albumasar CCAG 11/1 p. 187,11), el combusto no puede significar las acciones (Heph. I, p. 168,20; cfr. Ibn Ezra, Liber nativitatum et revolutionum earum, in: Opera c. 57r). Por regla, el combusto no asume la oikodespotia o no es alchocoden (Heliod. p. 142,5 Boer; cfr. Retorio CCAG 8/1 p. 240,10; Doroteo 3, 1, 1)  y si un combusto testimonia el alchocoden quita años (Heliod. p. 143,26; cfr. Omar, op.cit. c. 5r: combustio alchocoden significat paucitatem vite; alchocoden sub radiis est quasi cecus et non poterit recipere ex fortunis augmentationem, nisi sit cum Sole in uno gradu, quia ibidem est fortuna quam esse poterit). Si los señores de la suerte de la Luna y del Sol estàn combustos concurren a significar la mortalidad infantil (Retorio CCAG 8/4 pp. 119,9; 161,9) y si debe ser alchocoden, el combusto da a la vida sus años y meses menores (Retorio CCAG 8/1 pp. 238,15; 239,15); cfr. Mâshâ’âllah ap. Haly Heben Rodan op.cit. c. 147r; Albubater, Liber genethliacus c. 12; Abenragel cc. 32r; 33r. Por lo tanto estar en la luz del Sol es condiciòn del mal: prôtotypôs gar kakon esti to einai ton astera hypaugon, y la forma primera y originaria de la aflicciòn de un astro (Doroteo CCAG 5/3 p. 123,3) y como tal es revisada por los astròlogos: Retorio CCAG 8/4 p. 171,6; Doroteo CCAG 8/1 p. 198,10; Zahel CCAG 5/3 pp. 110,7; 113,1; Albumasar, Introd. 7, 6; rev. nat. 2, 3 (p. 37,4 Pingree); Abenragel c. 36r; Bonatti 3, 2, 19. 20; 6, 2, 5, 1; 6, 2, 6, 1. C

.Cuando Mercurio està combusto conviene, en general, a los acusados o a los que actùan en secreto; esto vale como regla para todos los planetas: en las controversias el horòscopo indica al querellante, el medio cielo al juez, el occidente a aquel que es citado a juicio, el àngulo inferior la sentencia y, si el señor del horòscopo y el señor del descendente estàn combustos, habrà una repeticiòn del juicio. (Heph. III, 38; I, p. 297,3.)

En el elenco de condiciones malignas de los astros (de las que hay 35 en total) frecuentemente encontramos unidas la combustiòn y la retrogradaciòn. No obstante, observa Lucio Bellanti, no la retrogradaciòn, màs la combustiòn es el infortunio mayor, porque nada es peor que estar privado de fuerza- (De astrologica veritate 7, 5; cfr. “Aristoteles”, Liber novem iudicum c. 21v: adustio magis erit timenda quam retrogradatio; Alkindus ibid. c. 24r, sobre todo en la figura de decubito, ibid. cc. 24r-v; 28r.) Observa a continuaciòn el astròlogo de Siena: Primero, los combustos no permanecen mucho en tal estado; segundo, no pierden completamente sus fuerzas. Si, en efecto, el Sol,  es como el rey cuya presencia aliena las otras fuerzas, sin embargo urbem suam illustrat (7,4). Ahora, el influjo del Sol es similar o diverso o contrario al influjo del astro que està en su luz, pero en un caso la fuerza del Sol prevalece: prevalece si el influjo es similar, en tanto que la virtus Solis es màs fuerte, prevalece si el influjo es diferente o contrario al influjo del astro en su Luz, porque la impronta del Sol es màs eficaz. En particular, los astros masculinos, donde lo hùmedo es menor o ausente, sufren menos la uniòn con el Sol: señaladamente Marte y Mercurio cuando estàn directos, luego Saturno y Jupiter. Al contrario la Luna y Venus, astros femeninos por la preponderancia de la humedad, sienten mayormente el daño en la combustiòn.

(Albumasar, Introd. 7, 4; John of Eshenden, Summa… 1, 10, 5. Cfr. CCAG 11/1, Ex Libro Mysteriorum Apomasaris cap. 176 (peri kakôseôn asterôn): «Sabe que en muchos modos los astros estàn mal dispuestos. La primer disposiciòn maligna es cuando estàn combustos  (hypaugoi), despuès cuando estàn en su caida, luego cuando estàn retrògrados, despuès cuando se unen a un malèfico y se encuentran en su luz, despuès cuando estàn cadentes, despuès cuando estàn en exilio, despuès cuando se encuentran en la zona combusta, la cual comienza al inicio de Libra hasta el final de Escorpio. Sabe que el Sol daña sobre todo a Venus y a la Luna, las cuales son hùmedas y el temperamenteo del Sol difiere de ambas, siendo càlido y seco. En cuanto a Saturno, si difiere del Sol respecto al frìo, concuerda respecto de la sequedad. Jupiter a su vez concuerda con el Sol respecto al calor, mas difiere en relaciòn a la humedad. Sabe tambièn que el Sol tiene mayor fuerza cuando se encuentra en Aries, que allì tiene su exaltaciòn, y es similar a un rey amante de la justicia y temible; mas cuando està en Libra, su depresiòn, es similar a un rey despreciado por sus subditos. Y el  Sol està  mal dispuesto de Libra hasta  Sagitario: estos signos son llamados depresiòn de la depresiòn, porque en ellos el Sol desciende y se avecina a la tierra. Y cuando un astro està aqui afligido por el Sol, no es aflicciòn  integra, porque en este lugar el Sol no tiene gran fuerza. Al contrario, si un astro està afligido por el Sol en Aries, tal aflicciòn es absoluta ».)

La condiciòn de Venus respecto al Sol, observa  ‘Ali ibn Abî al-Rijâl, es similar a la condiciòn de la mujer respecto a aquella del hombre y cuando ella se encuentra con el crece su humedad; por esto Venus es significatriz de las lluvias, de las nubes y de los temporales.

Hay tambièn un significado diverso entre los grados que preceden y los que siguen al Sol:

«Los 15 grados en frente del Sol son llamados sacros, porque el fulgor del Sol ya los ha dejado atràs; pero los 15 que siguen al Sol son llamados profanos y verdaderamente los astros que aqui se encuentran languidecen mucho porque rapidamente el fulgor del Sol los envuelve» .

(op. cit. c. 4r; cfr. Dorotheus, Liber novem iudicum c. 94r: «Venus et Luna imbribus amicantur»; cfr. Epistola Mashallah in pluviis et ventisCCAG 12 215,9: «Hodie quod Venus sub radiis, est sicut mulier cum viro,facit descendere aquas». Se  consideran: Venus matutina oriental,  el hombre domina sobre la mujer; Venus bajo los rayos, es dominado; lo contrario en las genituras femeninas (V.Val. p. 118,26 Kroll). Venus vespertina favorece el amor entre hombre y mujer, si concuerda la Luna, pero conviene màs  a la mujer que a los hombres, porque en tal condicion incita hacia los niños  y es empoiousa erôtas, immittit hominibus amorem, suscita el deseo (Palchos CCAG 9/1 p. 182,9; elijo las lecciones del Oxoniensis y del Neapolitanus). Al Bîrûnî reporta los juicios de al Kindî respecto a los planetas orientales y occidentales (en la segunda acepciòn, cfr. p. 411) y “el filosofo de los Àrabes” observa que los efectos de Venus oriental son menos completos que los de Venus occidental (Tafhîm 302,487).

Este pasaje trae a la mente la metafora de Mashâ’allah: El Sol es el fuego que purifica las estrellas de sus impurezas. Cuando los planetas entran en la combustiòn, leemos en Giovanni di Eshenden, «liquefacit eas Sol per suam combustionem vel calorem et exsiccat earum humiditatem et impedit eas secundum quantitatem inimicitatis substantiae Solis ergo substantias earum». La combustiòn es el estado que precede y preanuncia un nuevo ciclo luminoso y en un ciclo luminoso el planeta indica diferentes cualidades y diversos tiempos: si al momento de una interrogaciòn el astro que significa el proposito o la pregunta del interrogador està combusto, el evento por este signficado no acaece sinò cuando » incoeperit apparere ille planeta de sub radiis». Un astro sub radiis es similar al que sufre, su fuerza lo abandona y cuando sale de sub radiis significa incremento y cumplimiento, «augmentum et perfectum».

Cuando entra en la luz del Sol es como un viejo decrèpito y enfermo, (senex decrepitus qui aliquem morbum patitur) cuando sale del fulgor solar es como un niño tierno, puer subtilis: Cuidado entonces que un malefico no lo aspecte! Lo desgastarà y lo llevarà a la muerte. Bonatti, probablemente en este pasaje  tenìa en mente una parte del Liber mysteriorum de Abû Ma’shar:

«Cuando un astro, luego de la uniòn con el sol, sale del fulgor y es afligido por Marte, se parece al hombre que se salva del fuego y cae en los leones. Y si sale de la luz del Sol y lo aflige Saturno es similar al hombre que liberandose de una prisiòn, cae en la fosa. Y si el astro que deviene brillante se uniese a Jupiter es como aquel mordido por una serpiente que se recupera como por encanto (hypo epôdô) o como el hombre enfermo que el mèdico cura. Y si el astro, ahora libre de la luz del Sol se configura con Venus es smilar a aquel angustiado y con hambre, abrumado de tareas y que encuentra comida y bebida, vestimenta y ocupaciòn agradables»

Las diversas condiciones de los planetas, sus gradaciones sucesivas en virtud de la luz y el movimiento fueron llamadas phaseis, termino que como el latino species indica la apariencia y el gènero de la apariencia. Asì como las fasis màs conspicuas de la Luna son 4 del mismo modo aquellas que de los planetas Ptolomeo revisa (quadr. 1, 8) (La teoria de los epiciclos constituye el fundamento del capitulo I, 8 del quadr., donde Tolomeo expone cuales virtùdes tienen las figura de los planetas respecto al Sol. Aqui aparece en modo explicito que la virtud de las estrellas errantes no es efectiva , poiêtikê, si no al pasar tiempo de su emerger de la inmersiòn en los rayos solares (apo tês anatolês) hasta su ocultaciòn (mechri krypseôs, mechri dyseôs).

De aqui la definiciòn de Serapio:

«Operativos no son solo los astros angulares y unidos a las partes, sino tambièn los astros que estàn en una fase hoi epi phaseôn»

En un pasaje fundamental (De significatione temporis ad iudicia) Sahl ibn Bishr declara sucintamente estas fases en el contexto de los generos de las figuras significando los diversos tiempos:

«Hay entonces otra variedad de las figuras de los planetas: La conjunciòn del planeta al Sol hasta la distancia de su apariciòn (usque ad horam ortus sui); y de aqui a su primera estaciòn est tempus. Y de su primera estaciòn hasta el final de su retrogradaciòn y al inicio de su segunda estaciòn <est tempus>. Y el inicio del movimiento directo est mutatio temporis. Y de su movimiento directo a su conjunciòn con el Sol est tempus»

Sobre estas diversas fases los juicios son copiosos. Marte estacionario prolonga la guerra, lo contrario cuando no estaciona. Cuando està en la luz del Sol resuelve el conflicto con el engaño pero si està brillante (anatolikos) en modo manifiesto. Los astros que de la ocultaciòn se dirigen a la primera apariciòn (hoi apo krypseôs epi phasin anatolikên erchomenoi) convienen a personas que divulgan abiertamente y despuès de poco tiempo de que ha estado directo, es funciòn del heraldo (tais de phanerôsesin hoi anatolikoi) y el heraldo por excelencia es la estrella de Mercurio, donde la apariciòn de los cometas sigue al surgimiento de Mercurio de los rayos del Sol: Al oriente en la apariciòn matutina de Mercurio, al occidente en la vespertina (CCAG 5/3 97,32). Dice por otro lado Demofilo que en las genituras las fases orientales de los astros, asi como la exaltaciòn y la angularidad, deben ser consideradas fuertes y significando el vigor, la apariciòn (epiphaneia), el èxito de las acciones, pero las fases occidentales, asi como el alejamiento de los àngulos (a–kentro-têtos/caìda) son debiles y signi-fican lo que es lànguido, subordinado, la opresiòn de los superiores, la pèrdida y el de-caimiento. La retrogradaciones significan la degradaciòn, el exilio, la simulaciòn. Las estaciones, en general, la riqueza y las garantìas, lo que es estable, el equilibrio y la prosperidad. Sucintamente, Giuliano di Laodicea:

• hoi stêrizontes, los estacionarios: tienen afinidad con el demorarse;
• hoi anapodizontes, los retrògrados: al retrasarse y a la rebeliòn;
• hoi euthyporountes, los que tienen modo directo: al actuar con prestancia;
• hoi tois phôsin kai tois arithmois prostithentes, los astros que aumentan en luz y en nùmero: a beneficios y adquisiciònes utiles a al existencia;
• hoi d’aphairountes, los astros que disminuyen (luz y nùmero): a la sustracciòn y al daño;
• hoi de bradeôs kinoumenoi, los que son de movimiento lento: a la pereza, a la tardanza
• hoi de tacheôs, los que son de movimiento ràpido: a la ràpidez, a la solicitud, al buen viaje.

(Las fundaciones de templos, que se producen en los anatolai de los astros, son duraderas cuando los planetas que testimonian estàn en signos sòlidos, de ascensiòn larga y màs si se unen a la Luna (Giuliano de Laodicea CCAG 8/4 p. 253,2) Los astros son fuertes en sus decretos sobre todo en la segunda estaciòn Heph. I, p. 67,26. Cuando la Luna se dirige a un astro estacionario indica lentitud (Serap. Al. CCAG 1, p. 100,20), del mismo modo si se separa; existe por lo tanto una cierta analogìa entre las estaciones y los signos sòlidos (ibid. p. 102,10) y entonces, si el planeta indica un mal, serà duradero (Palchos CCAG 8/1 p. 252,14). En particular cuando la Luna aplica a un malèfico estacionario, acorta la vida (Heph. I, p. 115,10). Saturno y Marte estacionarios producen peligrosos climaterios (Paul. Al. p. 91,18; cfr. p. 95,1). Si la enfermedad es de la naturaleza de Saturno o de Marte y estos astros, al declararse, estàn estacionarios y tienen derechos en la figura de decubito, es signo absolutamente maligno (Pancario CCAG 1, p. 125,31). Los peligros y los cargos que causa el ingreso epembasis, de Marte sobre el lugar del Sol <parodikos> son peores si Marte estaciona, asì como las culpas y ultrajes de Saturno estacionario sobre el lugar de la Luna (Doroteo CCAG 2, p. 195,20). Hay diferencia entre las dos estaciones: La primera indica irregularidad, errores e inadvertencia en las propias acciones (Zahel CCAG/3, p. 99,19; cfr. Ibn Ezra Principium Sapientiae, in: Opera c. 26v: «Planeta in statione prima est sicut homo ignarus eius quod faciat cuius adest finis malus; c. 27v: «Stans ad retrogradationem: est ut trepidatus propter mala timens futura»), la segunda el buen final, el èxito en lo que se ha realizado, su desarrollo sin obstàculos (ibid. c. 102,18; Ibn Ezra, ibid.: «Et si fuerit in statione secunda: est velut sperans de re aliqua et neque frustrabitur spes ipsius»; 27v: «Stationarius in statione secunda: ut in bono sperans»). Cfr. Bonatti 5, 74. Los planetas son llamados erraticos (planômenoi), mutahaiyyrah, porque su movimiento retrogrado parece una confusiòn, tahayyur, “consternaciòn, indecision”; tahayyara y el ser indeciso, confuso, titubeante y desorientado, al-Bîrûnî, Tafhîm 60,150. El planeta retrogrado indica la rebeliòn en el hombre, el cambio de  propòsito (Zahel CCAG 5/3 p. 99,19; cfr. Ibn Ezra, Principium Sap., in: Opera c. 27v: «Retrogradus: ut revertens et revellans»), la dificultad en todo (ibid. c. 101,25). Si en su movimiento directo los planetas son activamente operativos y son por lo tanto asi llamados masculinos por efecto, los retrògrados, sunt sicut feminini, Abenragel c. 6r; el retrogrado est ad similitudinem proditoris – traidores (ibid. c. 5r). Al acto de la consagraciòn del templo, Mercurio impedido, negando su testimonio o retrògrado, indica la suspensiòn de los oràculos (Giuliano de Laodicea CCAG 8/4 p. 253,7). El movimiento retrògrado es indice de disminuciòn (Dorotheus, Liber novem iudicum 9r), y negaciòn y contradicciòn absolutos (Zael ibid. c. 4v), «inconstantiam namque portendit et omnia permiscet»(Mâshâ’âllah, Liber de 14 propr.  fo. 96r). El planeta retrògrado en el ascendente o potens in nativitate significa que el nativo es mendaz y engañoso, mientras el combustus lo rinde dèbil en sus acciones (Abenragel c. 73v), entonces los astros que en una genitura prometen cualquier cosa, se rebelan causa de un daño si estàn retrògrados o  si pierden luz (dynontes), V.Val. p. 212,4. Cfr. Bonatti 5, 25.

Aunque cuando el astro està creciente de luz, es potente; no obstante en tales condiciones los tres superiores estàn retrògrados y son reputados dèbiles. En verdad, observa Alî ibn Ridwân, cuando los tres superiores estàn retrògrados tienen funciones contrarias a aquella del Sol et opus Solis vincit et superat eoquod est commixtum cum eorum opere propter oppositionem, et opus eorum debilitatur propter Solem qui fortificat se de illis; al contrario, los inferiores, cuando son retrògrados, su virtud se suma a aquella del Sol (virtus sua involvitur cum illa Solis) y los efectos no aparecen completos (non apparet opus eorum complete sicut ad eos pertinet). Por lo tanto los superiores retrògrados son similares al hombre peregrino que tienen gran fuerza, pero poco poder, porque sus acciones son contrarias a aquellas del Sol (Haly Heben Rodan op.cit. 14v). Peregrino debe ser entendido no simplemente, relativo a los extranjeros, forasteros, pero sobre todo en la acepciòn de «inexpertos, incompetentes”. Cfr. una interpretaciòn puramente fìsica y claudicante de la debilidad del retrògrado en G. Vitali,  427,38 y en la ediciòn romana (1690, p. 760ss.). El movimiento directo es denominado «segùn naturaleza»: hê kata physin poreia por Retorio, màs el retrògrado es para physin, De planetarum natura ac vi CCAG  7, p. 214,29. El astro lento de movimiento indica el bien o el mal, pero siempre la tardanza, sobretodo si es en domicilios de los astros lejanos a la tierra, como Saturno y Jupiter (Zahel CCAG 5/3, p. 99,23). Cfr. Omar, op. cit. c. 17v; Bonatti 5, 28; 7, 1, 16.)

Estas fases son brevemente descritas por Vetio Valente en el catorceavo capitulo del cuarto libro, consagrado a la indagaciòn de los tiempos futuros: Necesitamos prestar atenta observaciòn a los aspectos de todos los astros: cuando sin duda los astros que transmiten y que acogen los tiempos (paradidontes ê paralambanontes) son orientales (anatolikoi) y se enseñorean el año o los tiempos generales y se unen en los ingresos a los lugares operativos (kata de tên epembasin eis tous chrêmatistikous topous ginôntai) y cumplen apariciòn oriental (kai tên anatolên poiêsôntai) producen eventos claros y salientes, porque en tal forma se eleva su energìa y todos los astros producen entonces lo que es conforme a su naturaleza (…) Pero si ocupan la primer estaciòn o son retrògrados (anapodistikoi) efectuan lo que es esperado, y las acciones y las ventajas y las iniciativas, pero con demora. Del mismo modo cuando son acrònicos se revelan muy dèbiles y obstructivos y no muestran que la apariencia es la esperanza. Luego si estàn en la segunda estaciòn quitan la demora y son eficaces en sus acciones y actùan para la regularidad y el mejoramiento de la existencia. Y si se dirijen bajo los rayos traen obstàculos y muestran aflicciones en lo que se ha cumplido, a veces peligros corporales y dolencias en lugares ocultos.

Estas fases fueron comparadas a las pasiones humanas: los planetas en la luz del Sol son como lo que se prepara a aparecer y como el enfermo que va a la cura y cuando aparece y està oriental adquiere toda la fuerza y està en condiciones de conceder todo su beneficio; en la primera estaciòn parece sofocado, desesperado; de la primera estaciòn a la acronicidad (oposiciòn al Sol) està inerte y deprimido, de la acronicidad (Los astros acrònicos son potentes de noche, estando sobre el horizonte (Sarap. Al. CCAG 8/4, p. 230,22) sin embargo Jupiter, acrònico en el dìa y en el octavo lugar de la parte lunar, no ha tenìdo fuerza en el socorrer (V.Val.  p. 129,12); sin embargo Jupiter acrònico en la noche y configurado a la Luna y a Venus, en el undècimo lugar, da al nativo sustento y amistades y poderes en sus propios tiempos, todavìa no estables por hallarse Jupiter retrogrado (dia to aphairetikon heuresthai ton Dia) y en su caìda, Capricornio (V.Val. p. 168,13).) hasta la segunda estaciòn tiene la esperanza del rescate y en la segunda estaciòn esa esperanza se confirma y està pròximo a la liberaciòn.

La acronicidad distingue el movimiento del planeta; esta condiciòn no es distinta de la uniòn del  astro al Sol; Maneto, despuès de exponer los juicios relativos a la co-presencia de los planetas con el Sol, agrega: «similares son sus efectos cuando aparecen opuestos al Sol»(2,436). Papiro  Michigan III 149 (11,11) llama a los planetas que superan la acronicidad palinphoitoi, recurrentes: el movimiento sinòdico del planeta es por lo tanto dividido en dos hemiciclos distintos; de la uniòn al Sol a la oposiciòn el cursus, de la oposiciòn a las sucesivas uniones el recursus y los recurrentes son desfavorables en sus efectos, leemos en  PMich (loc.cit.).

Currentes son los orientales, recurrentes los occidentales en la primera acepciòn, la tolomeica. En este sentido tomamos la sentencia de Cardano:«Planetae orientales candorem significant, occidentales obscuritatem» Los efectos de los planetas orientales son màs sinceros, màs copiosos, como Venus y Marte orientales que significan la abundancia del coito (Bonatti 5, 131). Jupiter oriental indica trabajadores honestos y jovenes, pero si està occidental se asemeja a la vejez; y si Jupiter tiene movimiento directo los trabajadores continùan su obra con utilidad y fruto, si està retrògrado se alejan, la abandonan (Idem 6,2,4,3). El planeta oriental significa un bien (Idem 6, 2, 5, 5) y siempre recomienda observar la orientalidad o la occidentalidad del planeta para conocer la fuerza, el tiempo, la sinceridad de su decreto. Solo luego de haber establecido estas distinciones es posible explicar los diversos efectos de los astros en el epiciclo de acuerdo a su regencia sobre el cuerpo y el alma. Pero primero es necesario definir las formas de sus operaciones considerando sus movimientos en el zodiaco y en el mundo.

Traducciòn libre del original

Algunas consideraciones sobre el Hyleg y el Alcochoden.

Giuseppe Bezza

Algunas consideraciones sobre el Hyleg y el Alcochoden.

«Animus est quo sapimuns anima qua vivimus»

Nonio, De compendiosa doctrina, ed. W.M Linsay Leipzig 1903 426,27

 

 

 

 

 

 

 

La primer consideraciòn en la doctrina de las natividades es la de determinar la duraciòn de la vida. Este juicio, como Ptolomeo dice, «ocupa el lugar principal entre las investigaciones posteriores al nacimiento, porque, como el antiguo dice, es ridiculo, asignarle predicciones particulares a uno tal que, por la constituciòn de los años de su vida, nunca jamàs llegarà al momento de los eventos predichos»

El «antiguo», el autor anònimo citado por Ptolomeo, algunos creen que se trata del Petosiris Egipcio. En cualquier caso, podemos presumir que el momento en que este antiguo viviò fuè alrededor de cinco siglos antes de Ptolomeo. Es el momento en que Apotelesmatika constituyò una tecnica, en un contexto cientìfico, y se esperò que previese todo lo que sucederìa dentro de una realidad terrenal y tangible a partir de fenòmenos celestes tangibles.

Ahora vamos a elucidar concisamente los fundamentos sobre los cuales la teorìa astrològica concerniente a la duraciòn de la vida se basa y, dado el gran nùmero de variantes, limitarnos a comentar sobre las màs comunes y esenciales. Solo el Sol y la Luna, la ‘clarissima mundi lumina’ de Virgilio, parecen contener dentro de si mismas sus propias cualidades significadoras de vida. Esta premisa, que constituye el teorema fundamental, tiene empero varios corolarios. Veremos que hay otras cosas que comparten las mismas cualidades que las luminarias: La luna nueva o sicigias previas al nacimiento, el grado ascendente en el Este o el Horòskopos, y el horòscopo lunar, o lote/parte de la fortuna. Hay por lo tanto 5 factores que significan la vida, un punto en el que los expertos en el arte de la Apotelesmatica concuerdan.

Debemos tener presente que la predominancia de las luminarias depende, por un lado, de su luz, que es blanca y compuesta de todos los colores del arcoiris y, por otro lado, en que su movimiento produce ciclos periòdicos mensurables, los perìodos naturales de tiempo conocidos como el año, mes y dìa, que son las medidas usadas para calcular la vida de los seres en este mundo (Aristòteles) Uno deberìa por lo tanto concluir que como los planetas no cubren estas 2 condiciones, ellos no pueden significar la vida.

Pero esto no es asi. Los astrònomos consideran perìodos para cada planeta que son combinaciones de la suma de sus revoluciones siderales y sinòdicas, con la finalidad de establecer el menor nùmero de años antes de que el Sol regrese a la misma posiciòn. Estos perìodos, que Ptolomeo refiere en el primer capìtulo del noveno libro del Almagesto, probablemente surgieron en la astronomìa Babilònica durantes el tiempo de Arquimedes (5-4 siglo A.C), pero tenemos evidencia de ellos solo posteriormente a la conquista de Alejandro el Grande. Los periodos planetarios de estas cinco estrellas errantes no son los mismos que aquellos hallados en los textos astrològicos. Estos fueron adaptados para coincidir con el nùmero de grados que cada planeta regìa por tèrmino (horia), en ambos el sistema Egipcio y el manuscrito antiguio de Ptolomeo. Los astrologos denominaron estos perìodos «años completos» de los planetas y luego concibieron los año menores, resultando de un nùmero completo de revoluciones sinòdicas. Luego de esto, los años promedio fueron derivados de la media aritmètica de estos extremos.

No hay rastro de perìodos planetarios en la doctrina Ptolomeica de la duraciòn de la vida, no obstante, incluso en Ptolomeo una de las cinco estrellas errantes puede en ocasiones significar la vida. Podemos por lo tanto tratar de ofrecer una conclusiòn que, en sus aspectos esencialmente teorèticos, es comùn a todo el pensamiento astrològico. Dado que el significado de los planetas es particular y aquel de las luminarias es universal, los planetas significan por lo tanto forma y cosas en particular. Entonces si significan la vida la significan como substancia y accidente. En consecuencia indican no solo una duraciòn particular, sino un tipo particular de vida. En este punto se puede notar una divergencia entre Ptolomeo y los restantes astròlogos griego-parlantes. Luego de haber contemplado la posibilidad de que uno de los cinco planetas pueda significar la vida, Ptolomeo no lo distingue, por este factor esencial, de los otros significadores, que son denominados aphetai, emissores.

El termino viene de aphiemi, emittere, «enviar hacia» «causar» Por lo tanto, el significador, cualquiera sea, es el que inicia o envìa un movimiento dador de vida desde donde està. La distancia abarcada por el significador es la medida de la vida misma. La vida termina cuando un planeta con una naturaleza corruptora va en su contra, ya sea corporalmente o figurativamente, o cuando el movimiento diurno lo arrastra hacia el hemisferio invisible. No todos los encuentros son letales, solo aquellos donde la naturaleza corruptiva prevalece sobre la virtud conservadora por nùmero de fortalezas.

Esta doctrina Ptolomeica que, aislada de un contexto mucho màs amplio, es comunmente aceptada entre los axiomas de la astrologìa antigua, describe eventos posibles y aparece como pura teorìa del accidente. Sin embargo, la doctrina con respecto a la duraciòn de la vida fuè articulada de manera diferente en los textos en lenguaje Griego y contemplada, junto a la teorìa contingente del curso del Afeta, una teorìa de la esencia. Un pasaje significativo se encuentra en el Compendium de la Astrologumena de Antioco de Atenas, retomado en la Introducciòn al Tetrabiblos de Ptolomeo, falsamente atribuido a Porfirio. Aqui, o el Sol o la Luna, o el Ascendente son llamados predominadores (epikratetores) porque predominan en el significar la vida, mientras que el planeta que tiene derechos en esta posiciòn es llamado oikodespotes. Parece obvio, a partir del contexto, que este tèrmino no puede ser asimilado al usual «señor de la casa o domicilio» De hecho, oikodespotes, es, tanto aqui como en cualquier otra parte, el planeta que tiene ciertos derechos (logoi) de familiaridad (oikeiosis) en estos lugares de la natividad. Deberìa por lo tanto traducirse como dominus, señor, y oikodespoteia, dominatus, como señorìa. Esta funciòn podrìa tal vez designarse por el tèrmino despotes, que en griego originalmente valiò para el señor de la casa, la cabeza de la familia, pero luego este perdiò su sentido original y en la versiòn griega del Nuevo Testamento la palabra oikodespotes fue usada, la cual parece tener el mismo significado que «amo» o «señor», eventualmente refiriendose tanto a poderes demonìacos como Beelzebul, tanto como a Cristo, o Dios mismo. El gramàtico Pollux en el siglo 2 AC refiriò que esta palabra era de invenciòn reciente y llego a asumir un significado tècnico en el lexicon astrològico. Es la expresiòn de señorìo ejercido en un territorio naturalmente definido, una entidad especìfica (Como la autoridad nacional opuesta a la extranjera) No depende por lo tanto de oikos en el sentido de domicilio planetario o «casa» como queda definida por sus paredes, mas como «la tierra» el hogar, la familia definida por vinculos de sangre.

El pseudo.Porfirio afirma que cada uno de estos dos planetas tiene su propia cualidad en el caso del epikratetor tiene la cualidad de ‘timonel’ mientras que oikodespotes tiene aquella de dueño. Por lo tanto, si el amo fuese rico y tuviese una solida y bien provista nave para cruzar los mares, serìa el trabajo del timonel guiar a la seguridad del puerto. Esta es la relaciòn entre el predominador y su dominus. El primero es el Afeta, el indicador de la vida, mientras que el segundo es aquel planeta que, teniendo derechos de familiaridad (logoi, oikeioseis) con respecto al primero, determina la cantidad y declara la robustez de la vida. Esta fortaleza està especificada por la naturaleza especìfica del dominus. Saturno no puede indicar màs años que Jupiter, Jupiter no màs que Venus y asi sucesivamente. Esto tambièn depende de la condiciòn del dominus en el conjunto – de la parte del cielo, su movimiento, brillo, y los aspectos que recibe de los otros planetas – al momento del nacimiento. Esta es la funciòn del dueño del barco. Aquella del timonel es atravesar el buen y mal clima, los cuales el dueño del barco solo puede prever en la teorìa y el miedo, si es conciente de la fragilidad de su barco, o al contrario, si està confiado en su aptitud.

No obstante, puede darse que los años significados por el dominus no sean alcanzados por el afeta y que una violenta tormenta unda el barco tempranamente. Lo contrario, sin embargo, no es para darlo por hecho, en tanto que el dominus significa la fortaleza vital que puede desarrollarse en el proceso.

La figura del dominus completa una parte substancial de la teorìa que la doctrina de Ptolomeo parece hechar en falta. El dominus y el Afeta estàn presentes en la mayorìa de los trabajos de autores griegos y helenisticos del periodo tardio, entre ellos Balbilus, Doroteo, Pablo de ALejandria, Efestiòn, Retorio. El mismo termino tècnico aparece en Vetio Valente y en Antioco y en el pseudo Porfirio. Epikratetor y oikodespotes. En la astrologìa Àrabe estas palabras se transforman en Haylaj y Kadhkhudah, que luego son traducidos por los astròlogos medievales de occidente como Hyleg y Alcocoden, o como las formas corruptas de las palabras originales.

Estos terminos llegaron a los Àrabes a traves de traducciones en pahlavi de Doroteo de Sidon, las cuales el primer rey Sasànida (Ardashir I y Shapur I, 224-272 DC) promoviò, junto con otros trabajos astronòmicos y astrològicos griegos e indios. Se sostiene comunmente que estos tèrminos son traducciones del griego «aphetes» y oikodespotes.

Contrario a esto tenemos todos los textos Àrabes y Persas que dan una explicaciòn de estos terminos. En las «Claves del conocimiento», al-Kwarizmi observa que «En Persa Hyalaj significa la mujer de un hombre y kadhkhudah el esposo (de ella)» Esta identificaciòn està basada en Haylaj como sinònimo de kadabanu, la señora de la casa, la «mater familias» y ha conducido a la representaciòn metafòrica de una pareja humana. La metàfora fuè tomada por los traductores medievales del Àrabe: » Los maestros de astrologìa, escribiò Juan de Sevilla, llamaron a los regentes de la vida Hyleg y Alcochoden, que pueden ser representados como esposa y marido», mientras que para Ibn Ezra son la madre y el padre. Quisièramos citar aqui un pasaje de una traducciòn de Juan de Sevilla de De nativitatibus de `Umar ibn al-Farrukhan al-Tabari, quien al final del siglo 8 tradujo a Doroteo del Pahlavi al Àrabe:

«Deberìa saberse que el significado Hylech puede ser vertido al Latìn por «esposa», y alcochoden por «esposo». Asi como una esposa sin la ayuda de su marido no puede administrar bien su hogar, ni permanecer con su hijo, en la misma manera el Hyleg sin la autoridad del alcochoden no es suficiente para indicar el nùmero de años de vida, a pesar de los astrònomos que solo usan el Hylech sin considerar el alchochode. El Hylech se dice que es el asiento de la vida, porque de este el estado de vida puede ser encontrado, el alcochoden es del dador o significador de los años.»

Guido Bonatti afirma que el Hyleg significa la señal de la vida, el alcochoden contiene su fundamento. Este par se asemeja a una pareja humana, presentada como ancestros celestiales, tambien se la entiende como par de opuestos. En el comentario sobre el tema natal de Iskandar al-Sultan, el gobernador de Fars de 1409 a 1414, al Kashi afirma que al-Hilaj corresponde al cuerpo y al-Kadhkudah al alma. Lo que corresponde al cuerpo es la fuente de la vida, y asi es traducido en el diccionario Persa Burhan-i-Quati por Mr. Kh ibn Khalaf al-Tabrizi a mediados del siglo 17.

En lugar de la metafora del timonel y el dueño del barco del pseudo-Porfirio tenemos aqui una referencia directa a la teorìa mèdica que era ampliamente desarrollada durante la Edad Media. Pietro d`Abano, tomando Hyleg/Alcochoden = esposa/marido, madre/padre nuevamente declarò que el primer termino es anàlogo con la materia y el segundo con la forma.

Nizami considera la relaciòn madre/padre en estos terminos Aristotèlicos de forma y materia: las 7 esferas de las estrellas errantes (los planetas) son los padres, los cuatro elementos de mundo sub-lunar son las madres, y cuando la influencia de los padres interactùa con la de las madres, y todo el espacio entre aire y fuego està repleto de ella, la generaciòn y manifestaciòn del mundo animal tiene lugar. Aristòteles, al comienzo de Meteorologica, expresa el mismo concepto en lo que podrìamos definir como terminos fìsicos:

» Este, nuestro mundo terrestre, esta en alguna forma necesariamente en una continuidad con las translaciones superiores, de manera tal que que toda la naturaleza està gobernada por ellas. El principio del movimiento de los seres surge de ellas, lo cual debe ser considerado como la causa primera.»

 

 Este pasaje es frecuentemente citado desde la antiguedad tardìa hasta el Renacimiento y màs allà, como un argumento vàlido que justifica la realidad de la influencia de los cielos. Cuando Aristòteles dice que tiene que haber una relaciòn entre el mundo terrestre y las esferas celestes, los comentadores afirman que el contacto es posible porque no hay vacìo.

Esto es, sin embargo una respuesta negativa y es insuficiente. Que logra la continuidad entre el comienzo y los extremos presentada en la forma de una influencia causal? Para Ptolomeo es un cierto atributo propagado por la eterna y etèrea naturaleza, para Galeno, es la inteligencia del Sol, la Luna y las estrellas, para el pseudo Jàmblico, es la luz. Lo que para pseudo Jàmblico es luz para Alejandro de Afrodisia es «la naturaleza (physis) del divino y etèreo cuerpo que se mueve circularmente y abraza el conjunto de la existencia material, pasiva e inalterable en contiguo e ininterrumpido movimiento»

Alejandro describe estas cosas en su crìtica de la doctrina estòica del Pneuma. Claramente afirma que la influencia de los planetas es un poder (dynamis) y que este es o causal o nada, y si es causal, la materia adquiere forma y figura debido a las estrellas. Incluso el alma humana, en sus tres componentes (racional, vital y natural) surge de la materia y toma su forma del poder de las revoluciones de los planetas. Alejandro entonces afirma que «el poder de las estrellas es la causa de las diferencias enre las almas»

A la luz de lo anterior, podemos entender la alegorìa de Nizami con respecto a la uniòn de los padres y madres terrestres y celestes, o las multiples metàforas de los Hermanos de la Pureza, por ejemplo, el cuerpo como una casa bien amueblada en la cual el alma lleva adelante su papel como señor. La conclusiòn de Alejandro de acuerdo a la cual el alma, como la forma, es el poder nacido de la mezcla de los cuatro elementos primarios (calido, humedo, frìo, seco) , es tomada por Galeno en su tratado «Las facultades del alma siguen el temperamento del cuerpo«. Esta mezcla requiere una razòn entre los elementos combinados, de la cual los mèdicos son concientes. Pietro d`Abano, sin entrar en el argumento Platònico-Aristotelico de si el alma es harmonìa o simplemente la presupone, recuerda que Pitàgoras denominò la conjunciòn harmoniosa del alma con el cuerpo «Mùsica Humana». Pietro d`Abano trata de explicar en que consiste esta proporciòn harmònica y comienza diciendo que las causas universales de la vida son el movimiento y la luz de los cielos, mientras que las causas intermedias estàn representadas por el Hyleg y el Alcochoden. Las causas intermedias entonces son sucedidas por las particulares, las cuales son las cualidades primitivas y sus proporciones. La vida es favorecida tanto por una abundancia de calor como de humedad y la supremacìa de las cualidades activas por sobre las pasivas (calor sobre humedad, frìo sobre sequedad) La primer condiciòn describe la causa material, la segunda la formal. Pietro d`Abano no especifica si la primer causa apunta al Hyleg y la segunda al Alcochoden, màs solo dice que la predisposiciòn para una vida corta o larga depende de varias relaciones entre estos indicadores y las cualidades primitivas. De esto una teorìa de las proporciones harmònicas que desde al menos el tiempo de Hipòcrates ha prevalecido, a veces obsesivamente, en toda la medicina antigua y medieval, puede ser comprendida.

En esta teorìa mèdica podemos reconocer los indicios de un animismo original: cuerpos orgànicos son traidos a la vida por un alma, un aliento de vida que ata la vida sensorial y la vegetativa en un todo conectado. Es una idea que tiene una dimensiòn còsmica y establece paralelos entre el mundo y el ser humano, en el cual el espiritu vitalizador mobiliza los humores corporales como el movimiento cìclico del viento, las estaciones y los planetas. Los sentidos internos y externos del hombre derivan del espìritu vital que abraza al cuerpo y gobierna las funciones fisiològicas. Su origen es el corazòn, pero cuando actùa en el cerebro es llamado espìritu racional, en el hìgado, espìritu natural y en el corazòn, espìritu vital. Esta es la divisiòn tripartita de las facultades del alma universalmente aceptada por los mèdicos del tiempo de Galeno en adelante. La funciòn racional es pensar y discernir, la vital, sensaciòn y movimiento, la natural o vegetativa, alimentarse y crecer. Cada una de estas almas tiene su camino a travès del cual sus propias potencias se mueven en el cuerpo, partiendo de una base de temperamento òptimo: El espìritu racional circula en los nervios comenzando desde el cerebro, cuyo mejor temperamento es el seco, el vital circula en las arterias moviendose fuera del corazòn, donde es caliente, el natural se mueve en las venas, originàndose en el hìgado, y en base a sus facultades, los astròlogos han asignado significadores particulares: El Sol y Mercurio al racional, la Luna al irracional o sensitiva que se mueve desde el corazòn, el grado ascendente y nuevamente la Luna a la constituciòn de los humores que se mueven al mismo tiempo del corazòn y el hìgado. Pero la relaciòn de estos significadores y las facultades del alma no guarda relaciòn al hyleg y alcochoden. Estos, en efecto, expresan la vida en acciòn y en fuerza, originandose directamente en la sangre que corre por las arterias. Luego un alma de la sangre es necesaria.

De las tres almas de esta teorìa medico-filosòfica la que da la vida tiene, en la tradiciòn cultural de los pueblos semitas, su analogìa en el principio vital que habita el corazòn. La identidad de este poder en varias culturas Semiticas puede ser encontrada en la raìz comùn de napishtu en Acadio, nephesh en Hebreo y nafs en Arabe. Entre los varios significados de nephesh y nafs se puede encontrar «alma», «aliento, espiritu vivificador», «esencia» «sangre» y «esperma». Las prohibiciones en relaciòn a comer sangre pueden ser explicadas por el hecho de que la sangre es un alma, nephesh. Al-Shahrastani, en su descripciòn de las creencias relativas a la vida y a la muerte en los àrabes pre-Islamicos, habla de un alma-sangre, dam, que cada cien años visita la tumba del difunto en forma de pàjaro fantasmal. Sangre es alma en el sentido que hay un alma en la sangre que se considera causa de la vitalidad. En esta alma podemos ver el griego Thymos, cuyo significado principal es fuerza vital, aliento. Esta palabra, que viene de thymian– disolver en humo- contiene la idea de vapores que se elevan de sangre fresca recièn derramada. De hecho thymos deja el cuerpo cuando la sangre deja de manar, olas que algunos han interpretado como alma sanguinea.

Pietro d`Abano dice que el espiritu, que se alimenta de calor y humedad, es vapor templado por sangre, o una substancia suave hecha de vapores humorales que comienza en el corazòn. O, no queriendo alejarse demasiado de la idea original del aliento-espìritu, su origen està en el cento cardio-pulmonar. Nizami descirbe esto:»Es el vapor sutil que surge de la sangre , se dispersa hasta las arterias màs lejanas y es de la luminosidad del Sol» Aunque inmaterial, esta alma vital necesita un sustrato, que Avicena define de dos maneras extremas: un vapor acuoso, cuando los humores, la substancia del alma, son saludables, y un vapor de hollìn, como la humedad que se eleva al amanecer de los valles, cuando hay un exceso de humores o cuando el cuerpo està enfermo.

No hay identidad objetiva entre esta asi definida alma y el Alcochoden: cada especie viva, cada temperamento humano, cada raza humana posee nephesh o el alma-sanguinea que le conviene. Es lo mismo con el el alcochoden: Los Indios viven màs a razòn del respaldo natural de Saturno que los Tirrenos. Cuando Pietro d’Abano expuso las condiciones de longevidad, luego de haber declarado dos relaciones (càlido y humedo con respecto a frìo y seco, las cualidades activas con respecto a las pasivas), el planteò una tercer palabra, el corazòn, frente al cual las anteriores cualidades deben ser proporcionales. Asi como esto, el alma-sanguinea del melancòlico no es aquella del sanguineo, y entre los melancòlicos hay varios temperamentos que no corresponden a una y la misma alma-sanguinea. Pero las relaciones entre los elementos que hacen el temperamento de la cosa viva cambian, el alma-sanguinea cambiarà tambièn. Medicos reconocen este cambio por el latido cardìacoy el pulso, por la alteraciòn del encarnado, por la temperatura de la piel y la alteraciòn de la sequedad y humedad. Estos signos son considerados manifestaciones externas de correspondientes alteraciones del vapor que surge de los movimientos de la sangre. El alma-sangre es descripta por Abu Bakr al-Hasan ibn al-Karashi en el noveno capitulo de su Liber genethliacus: es el viento que el planeta Jupiter trae en el segundo mes de gestaciòn del embriòn y que reside en el corazòn y gobierna el calor natural, y que despuès de la muerte dejarà el cuerpo cuando el corazòn se corrompa.

El espiritu vitalizador es uno, simple e indivisible, su funciòn en el cuerpo es indiferenciada, la cual podemos comparar con aquella del oxigeno. No obstante, si decimos que cada cuerpo tiene su alma-sanguinea, queremos decir que su ciclo, que es estacional, mensual, semanal diario u horario, es diferente en cada cuerpo. El tiempo que abarca los cuatro elementos naturales que hacen los cuerpos orgànicos es diferente las proporciones de las cualidades elementales diferente, y la relaciònde con el centro cardio-pulmonar es diferente. Todas estas diferencias consideradas, la especificidad del espiritu vital resulta de la dynamis, la fuerza vital del individuo. En este aspecto es anàlogo con el alcochoden.

Tambièn es posible comparar la relaciòn entre el funcionamiento del cuerpo y su poder o espiritu vital a la relaciòn que existe entre madre y padre, hyleg y alcochoden. Jalal al-Din ar-Rumi escribe: cuando la noche cae y las estrellas se iluminan en el cielo, estos son todos nuestros deseos dominados por Haylaj y Kadhkudah. En otras palabras, todos nuestros deseos, que son avaricia y suspiros, planes y apetitos, y que son movilizados por la reflexiòn y el instinto, llevados y dirigidos por un par celestial. Uno puede entonces presumir que ejercen una funciòn protectora en relaciòn al hombre, y que la pareja hyleg/alcochoden parece limitada por funciones fisiològicas. Volviendo entonces al capitulo del pseudo-Porfirio que inicio nuestras reflexiones sobre esta pareja, nuestro autor escribe:

«uno necesita definir y hacer distinciones entre el hyleg (epikratetor) alcochoden (oikodespotes) y el señor de la genitura (kryios tes geneseos) Los antiguos, de hecho, han ligado estas palabras juntas y no han hecho distinciones reales entre ellas»

 

 

Aqui tenemos la definiciòn de una triada original, de la cual el tercer miembro en la astrologìa Àrabe suena como al-mubtazz, el Almuten de los astròlogos medievales occidentales. El almuten es aquel que conquista un territorio, quitandoselo a los otros por la fuerza. En consecuencia, en la palabra àrabe hay un significado no presente en la palabra griega. Para los Àrabes es un amo que ha tomado posesiòn, para los Griegos es un señor ejerciendo su poder. El texto de pseudo-Porfirio termina con la siguiente observaciòn:

«Cuando el señor es el mismo planeta que rige al apheta, entonces gobernarà grandes eventos»

Este es el fundamento astrològico del concepto del angel guardiàn, cuya fuerza es inversamente proporcional a las leyes de la democracia humana. Cuando amo y señor se identifican el uno con el otro en los asuntos terrenales cambian la condiciòn del hombre, que està sujeto a ellos, y el libre albedrìo de este es entonces debilitado.

 (Traducciòn Libre)