Algunas consideraciones sobre el Hyleg y el Alcochoden.


Giuseppe Bezza

Algunas consideraciones sobre el Hyleg y el Alcochoden.

«Animus est quo sapimuns anima qua vivimus»

Nonio, De compendiosa doctrina, ed. W.M Linsay Leipzig 1903 426,27
 
 
 
 
 
 
 

La primer consideraciòn en la doctrina de las natividades es la de determinar la duraciòn de la vida. Este juicio, como Ptolomeo dice, «ocupa el lugar principal entre las investigaciones posteriores al nacimiento, porque, como el antiguo dice, es ridiculo, asignarle predicciones particulares a uno tal que, por la constituciòn de los años de su vida, nunca jamàs llegarà al momento de los eventos predichos»

El «antiguo», el autor anònimo citado por Ptolomeo, algunos creen que se trata del Petosiris Egipcio. En cualquier caso, podemos presumir que el momento en que este antiguo viviò fuè alrededor de cinco siglos antes de Ptolomeo. Es el momento en que Apotelesmatika constituyò una tecnica, en un contexto cientìfico, y se esperò que previese todo lo que sucederìa dentro de una realidad terrenal y tangible a partir de fenòmenos celestes tangibles.

Ahora vamos a elucidar concisamente los fundamentos sobre los cuales la teorìa astrològica concerniente a la duraciòn de la vida se basa y, dado el gran nùmero de variantes, limitarnos a comentar sobre las màs comunes y esenciales. Solo el Sol y la Luna, la ‘clarissima mundi lumina’ de Virgilio, parecen contener dentro de si mismas sus propias cualidades significadoras de vida. Esta premisa, que constituye el teorema fundamental, tiene empero varios corolarios. Veremos que hay otras cosas que comparten las mismas cualidades que las luminarias: La luna nueva o sicigias previas al nacimiento, el grado ascendente en el Este o el Horòskopos, y el horòscopo lunar, o lote/parte de la fortuna. Hay por lo tanto 5 factores que significan la vida, un punto en el que los expertos en el arte de la Apotelesmatica concuerdan.

Debemos tener presente que la predominancia de las luminarias depende, por un lado, de su luz, que es blanca y compuesta de todos los colores del arcoiris y, por otro lado, en que su movimiento produce ciclos periòdicos mensurables, los perìodos naturales de tiempo conocidos como el año, mes y dìa, que son las medidas usadas para calcular la vida de los seres en este mundo (Aristòteles) Uno deberìa por lo tanto concluir que como los planetas no cubren estas 2 condiciones, ellos no pueden significar la vida.

Pero esto no es asi. Los astrònomos consideran perìodos para cada planeta que son combinaciones de la suma de sus revoluciones siderales y sinòdicas, con la finalidad de establecer el menor nùmero de años antes de que el Sol regrese a la misma posiciòn. Estos perìodos, que Ptolomeo refiere en el primer capìtulo del noveno libro del Almagesto, probablemente surgieron en la astronomìa Babilònica durantes el tiempo de Arquimedes (5-4 siglo A.C), pero tenemos evidencia de ellos solo posteriormente a la conquista de Alejandro el Grande. Los periodos planetarios de estas cinco estrellas errantes no son los mismos que aquellos hallados en los textos astrològicos. Estos fueron adaptados para coincidir con el nùmero de grados que cada planeta regìa por tèrmino (horia), en ambos el sistema Egipcio y el manuscrito antiguio de Ptolomeo. Los astrologos denominaron estos perìodos «años completos» de los planetas y luego concibieron los año menores, resultando de un nùmero completo de revoluciones sinòdicas. Luego de esto, los años promedio fueron derivados de la media aritmètica de estos extremos.

No hay rastro de perìodos planetarios en la doctrina Ptolomeica de la duraciòn de la vida, no obstante, incluso en Ptolomeo una de las cinco estrellas errantes puede en ocasiones significar la vida. Podemos por lo tanto tratar de ofrecer una conclusiòn que, en sus aspectos esencialmente teorèticos, es comùn a todo el pensamiento astrològico. Dado que el significado de los planetas es particular y aquel de las luminarias es universal, los planetas significan por lo tanto forma y cosas en particular. Entonces si significan la vida la significan como substancia y accidente. En consecuencia indican no solo una duraciòn particular, sino un tipo particular de vida. En este punto se puede notar una divergencia entre Ptolomeo y los restantes astròlogos griego-parlantes. Luego de haber contemplado la posibilidad de que uno de los cinco planetas pueda significar la vida, Ptolomeo no lo distingue, por este factor esencial, de los otros significadores, que son denominados aphetai, emissores.

El termino viene de aphiemi, emittere, «enviar hacia» «causar» Por lo tanto, el significador, cualquiera sea, es el que inicia o envìa un movimiento dador de vida desde donde està. La distancia abarcada por el significador es la medida de la vida misma. La vida termina cuando un planeta con una naturaleza corruptora va en su contra, ya sea corporalmente o figurativamente, o cuando el movimiento diurno lo arrastra hacia el hemisferio invisible. No todos los encuentros son letales, solo aquellos donde la naturaleza corruptiva prevalece sobre la virtud conservadora por nùmero de fortalezas.

Esta doctrina Ptolomeica que, aislada de un contexto mucho màs amplio, es comunmente aceptada entre los axiomas de la astrologìa antigua, describe eventos posibles y aparece como pura teorìa del accidente. Sin embargo, la doctrina con respecto a la duraciòn de la vida fuè articulada de manera diferente en los textos en lenguaje Griego y contemplada, junto a la teorìa contingente del curso del Afeta, una teorìa de la esencia. Un pasaje significativo se encuentra en el Compendium de la Astrologumena de Antioco de Atenas, retomado en la Introducciòn al Tetrabiblos de Ptolomeo, falsamente atribuido a Porfirio. Aqui, o el Sol o la Luna, o el Ascendente son llamados predominadores (epikratetores) porque predominan en el significar la vida, mientras que el planeta que tiene derechos en esta posiciòn es llamado oikodespotes. Parece obvio, a partir del contexto, que este tèrmino no puede ser asimilado al usual «señor de la casa o domicilio» De hecho, oikodespotes, es, tanto aqui como en cualquier otra parte, el planeta que tiene ciertos derechos (logoi) de familiaridad (oikeiosis) en estos lugares de la natividad. Deberìa por lo tanto traducirse como dominus, señor, y oikodespoteia, dominatus, como señorìa. Esta funciòn podrìa tal vez designarse por el tèrmino despotes, que en griego originalmente valiò para el señor de la casa, la cabeza de la familia, pero luego este perdiò su sentido original y en la versiòn griega del Nuevo Testamento la palabra oikodespotes fue usada, la cual parece tener el mismo significado que «amo» o «señor», eventualmente refiriendose tanto a poderes demonìacos como Beelzebul, tanto como a Cristo, o Dios mismo. El gramàtico Pollux en el siglo 2 AC refiriò que esta palabra era de invenciòn reciente y llego a asumir un significado tècnico en el lexicon astrològico. Es la expresiòn de señorìo ejercido en un territorio naturalmente definido, una entidad especìfica (Como la autoridad nacional opuesta a la extranjera) No depende por lo tanto de oikos en el sentido de domicilio planetario o «casa» como queda definida por sus paredes, mas como «la tierra» el hogar, la familia definida por vinculos de sangre.

El pseudo.Porfirio afirma que cada uno de estos dos planetas tiene su propia cualidad en el caso del epikratetor tiene la cualidad de ‘timonel’ mientras que oikodespotes tiene aquella de dueño. Por lo tanto, si el amo fuese rico y tuviese una solida y bien provista nave para cruzar los mares, serìa el trabajo del timonel guiar a la seguridad del puerto. Esta es la relaciòn entre el predominador y su dominus. El primero es el Afeta, el indicador de la vida, mientras que el segundo es aquel planeta que, teniendo derechos de familiaridad (logoi, oikeioseis) con respecto al primero, determina la cantidad y declara la robustez de la vida. Esta fortaleza està especificada por la naturaleza especìfica del dominus. Saturno no puede indicar màs años que Jupiter, Jupiter no màs que Venus y asi sucesivamente. Esto tambièn depende de la condiciòn del dominus en el conjunto – de la parte del cielo, su movimiento, brillo, y los aspectos que recibe de los otros planetas – al momento del nacimiento. Esta es la funciòn del dueño del barco. Aquella del timonel es atravesar el buen y mal clima, los cuales el dueño del barco solo puede prever en la teorìa y el miedo, si es conciente de la fragilidad de su barco, o al contrario, si està confiado en su aptitud.

No obstante, puede darse que los años significados por el dominus no sean alcanzados por el afeta y que una violenta tormenta unda el barco tempranamente. Lo contrario, sin embargo, no es para darlo por hecho, en tanto que el dominus significa la fortaleza vital que puede desarrollarse en el proceso.

La figura del dominus completa una parte substancial de la teorìa que la doctrina de Ptolomeo parece hechar en falta. El dominus y el Afeta estàn presentes en la mayorìa de los trabajos de autores griegos y helenisticos del periodo tardio, entre ellos Balbilus, Doroteo, Pablo de ALejandria, Efestiòn, Retorio. El mismo termino tècnico aparece en Vetio Valente y en Antioco y en el pseudo Porfirio. Epikratetor y oikodespotes. En la astrologìa Àrabe estas palabras se transforman en Haylaj y Kadhkhudah, que luego son traducidos por los astròlogos medievales de occidente como Hyleg y Alcocoden, o como las formas corruptas de las palabras originales.

Estos terminos llegaron a los Àrabes a traves de traducciones en pahlavi de Doroteo de Sidon, las cuales el primer rey Sasànida (Ardashir I y Shapur I, 224-272 DC) promoviò, junto con otros trabajos astronòmicos y astrològicos griegos e indios. Se sostiene comunmente que estos tèrminos son traducciones del griego «aphetes» y oikodespotes.

Contrario a esto tenemos todos los textos Àrabes y Persas que dan una explicaciòn de estos terminos. En las «Claves del conocimiento», al-Kwarizmi observa que «En Persa Hyalaj significa la mujer de un hombre y kadhkhudah el esposo (de ella)» Esta identificaciòn està basada en Haylaj como sinònimo de kadabanu, la señora de la casa, la «mater familias» y ha conducido a la representaciòn metafòrica de una pareja humana. La metàfora fuè tomada por los traductores medievales del Àrabe: » Los maestros de astrologìa, escribiò Juan de Sevilla, llamaron a los regentes de la vida Hyleg y Alcochoden, que pueden ser representados como esposa y marido», mientras que para Ibn Ezra son la madre y el padre. Quisièramos citar aqui un pasaje de una traducciòn de Juan de Sevilla de De nativitatibus de `Umar ibn al-Farrukhan al-Tabari, quien al final del siglo 8 tradujo a Doroteo del Pahlavi al Àrabe:

«Deberìa saberse que el significado Hylech puede ser vertido al Latìn por «esposa», y alcochoden por «esposo». Asi como una esposa sin la ayuda de su marido no puede administrar bien su hogar, ni permanecer con su hijo, en la misma manera el Hyleg sin la autoridad del alcochoden no es suficiente para indicar el nùmero de años de vida, a pesar de los astrònomos que solo usan el Hylech sin considerar el alchochode. El Hylech se dice que es el asiento de la vida, porque de este el estado de vida puede ser encontrado, el alcochoden es del dador o significador de los años.»

Guido Bonatti afirma que el Hyleg significa la señal de la vida, el alcochoden contiene su fundamento. Este par se asemeja a una pareja humana, presentada como ancestros celestiales, tambien se la entiende como par de opuestos. En el comentario sobre el tema natal de Iskandar al-Sultan, el gobernador de Fars de 1409 a 1414, al Kashi afirma que al-Hilaj corresponde al cuerpo y al-Kadhkudah al alma. Lo que corresponde al cuerpo es la fuente de la vida, y asi es traducido en el diccionario Persa Burhan-i-Quati por Mr. Kh ibn Khalaf al-Tabrizi a mediados del siglo 17.

En lugar de la metafora del timonel y el dueño del barco del pseudo-Porfirio tenemos aqui una referencia directa a la teorìa mèdica que era ampliamente desarrollada durante la Edad Media. Pietro d`Abano, tomando Hyleg/Alcochoden = esposa/marido, madre/padre nuevamente declarò que el primer termino es anàlogo con la materia y el segundo con la forma.

Nizami considera la relaciòn madre/padre en estos terminos Aristotèlicos de forma y materia: las 7 esferas de las estrellas errantes (los planetas) son los padres, los cuatro elementos de mundo sub-lunar son las madres, y cuando la influencia de los padres interactùa con la de las madres, y todo el espacio entre aire y fuego està repleto de ella, la generaciòn y manifestaciòn del mundo animal tiene lugar. Aristòteles, al comienzo de Meteorologica, expresa el mismo concepto en lo que podrìamos definir como terminos fìsicos:

» Este, nuestro mundo terrestre, esta en alguna forma necesariamente en una continuidad con las translaciones superiores, de manera tal que que toda la naturaleza està gobernada por ellas. El principio del movimiento de los seres surge de ellas, lo cual debe ser considerado como la causa primera.»
 
 Este pasaje es frecuentemente citado desde la antiguedad tardìa hasta el Renacimiento y màs allà, como un argumento vàlido que justifica la realidad de la influencia de los cielos. Cuando Aristòteles dice que tiene que haber una relaciòn entre el mundo terrestre y las esferas celestes, los comentadores afirman que el contacto es posible porque no hay vacìo.

Esto es, sin embargo una respuesta negativa y es insuficiente. Que logra la continuidad entre el comienzo y los extremos presentada en la forma de una influencia causal? Para Ptolomeo es un cierto atributo propagado por la eterna y etèrea naturaleza, para Galeno, es la inteligencia del Sol, la Luna y las estrellas, para el pseudo Jàmblico, es la luz. Lo que para pseudo Jàmblico es luz para Alejandro de Afrodisia es «la naturaleza (physis) del divino y etèreo cuerpo que se mueve circularmente y abraza el conjunto de la existencia material, pasiva e inalterable en contiguo e ininterrumpido movimiento»

Alejandro describe estas cosas en su crìtica de la doctrina estòica del Pneuma. Claramente afirma que la influencia de los planetas es un poder (dynamis) y que este es o causal o nada, y si es causal, la materia adquiere forma y figura debido a las estrellas. Incluso el alma humana, en sus tres componentes (racional, vital y natural) surge de la materia y toma su forma del poder de las revoluciones de los planetas. Alejandro entonces afirma que «el poder de las estrellas es la causa de las diferencias enre las alma

A la luz de lo anterior, podemos entender la alegorìa de Nizami con respecto a la uniòn de los padres y madres terrestres y celestes, o las multiples metàforas de los Hermanos de la Pureza, por ejemplo, el cuerpo como una casa bien amueblada en la cual el alma lleva adelante su papel como señor. La conclusiòn de Alejandro de acuerdo a la cual el alma, como la forma, es el poder nacido de la mezcla de los cuatro elementos primarios (calido, humedo, frìo, seco) , es tomada por Galeno en su tratado «Las facultades del alma siguen el temperamento del cuerpo«. Esta mezcla requiere una razòn entre los elementos combinados, de la cual los mèdicos son concientes. Pietro d`Abano, sin entrar en el argumento Platònico-Aristotelico de si el alma es harmonìa o simplemente la presupone, recuerda que Pitàgoras denominò la conjunciòn harmoniosa del alma con el cuerpo «Mùsica Humana». Pietro d`Abano trata de explicar en que consiste esta proporciòn harmònica y comienza diciendo que las causas universales de la vida son el movimiento y la luz de los cielos, mientras que las causas intermedias estàn representadas por el Hyleg y el Alcochoden. Las causas intermedias entonces son sucedidas por las particulares, las cuales son las cualidades primitivas y sus proporciones. La vida es favorecida tanto por una abundancia de calor como de humedad y la supremacìa de las cualidades activas por sobre las pasivas (calor sobre humedad, frìo sobre sequedad) La primer condiciòn describe la causa material, la segunda la formal. Pietro d`Abano no especifica si la primer causa apunta al Hyleg y la segunda al Alcochoden, màs solo dice que la predisposiciòn para una vida corta o larga depende de varias relaciones entre estos indicadores y las cualidades primitivas. De esto una teorìa de las proporciones harmònicas que desde al menos el tiempo de Hipòcrates ha prevalecido, a veces obsesivamente, en toda la medicina antigua y medieval, puede ser comprendida.

En esta teorìa mèdica podemos reconocer los indicios de un animismo original: cuerpos orgànicos son traidos a la vida por un alma, un aliento de vida que ata la vida sensorial y la vegetativa en un todo conectado. Es una idea que tiene una dimensiòn còsmica y establece paralelos entre el mundo y el ser humano, en el cual el espiritu vitalizador mobiliza los humores corporales como el movimiento cìclico del viento, las estaciones y los planetas. Los sentidos internos y externos del hombre derivan del espìritu vital que abraza al cuerpo y gobierna las funciones fisiològicas. Su origen es el corazòn, pero cuando actùa en el cerebro es llamado espìritu racional, en el hìgado, espìritu natural y en el corazòn, espìritu vital. Esta es la divisiòn tripartita de las facultades del alma universalmente aceptada por los mèdicos del tiempo de Galeno en adelante. La funciòn racional es pensar y discernir, la vital, sensaciòn y movimiento, la natural o vegetativa, alimentarse y crecer. Cada una de estas almas tiene su camino a travès del cual sus propias potencias se mueven en el cuerpo, partiendo de una base de temperamento òptimo: El espìritu racional circula en los nervios comenzando desde el cerebro, cuyo mejor temperamento es el seco, el vital circula en las arterias moviendose fuera del corazòn, donde es caliente, el natural se mueve en las venas, originàndose en el hìgado, y en base a sus facultades, los astròlogos han asignado significadores particulares: El Sol y Mercurio al racional, la Luna al irracional o sensitiva que se mueve desde el corazòn, el grado ascendente y nuevamente la Luna a la constituciòn de los humores que se mueven al mismo tiempo del corazòn y el hìgado. Pero la relaciòn de estos significadores y las facultades del alma no guarda relaciòn al hyleg y alcochoden. Estos, en efecto, expresan la vida en acciòn y en fuerza, originandose directamente en la sangre que corre por las arterias. Luego un alma de la sangre es necesaria.

De las tres almas de esta teorìa medico-filosòfica la que da la vida tiene, en la tradiciòn cultural de los pueblos semitas, su analogìa en el principio vital que habita el corazòn. La identidad de este poder en varias culturas Semiticas puede ser encontrada en la raìz comùn de napishtu en Acadio, nephesh en Hebreo y nafs en Arabe. Entre los varios significados de nephesh y nafs se puede encontrar «alma», «aliento, espiritu vivificador», «esencia» «sangre» y «esperma». Las prohibiciones en relaciòn a comer sangre pueden ser explicadas por el hecho de que la sangre es un alma, nephesh. Al-Shahrastani, en su descripciòn de las creencias relativas a la vida y a la muerte en los àrabes pre-Islamicos, habla de un alma-sangre, dam, que cada cien años visita la tumba del difunto en forma de pàjaro fantasmal. Sangre es alma en el sentido que hay un alma en la sangre que se considera causa de la vitalidad. En esta alma podemos ver el griego Thymos, cuyo significado principal es fuerza vital, aliento. Esta palabra, que viene de thymian– disolver en humo- contiene la idea de vapores que se elevan de sangre fresca recièn derramada. De hecho thymos deja el cuerpo cuando la sangre deja de manar, olas que algunos han interpretado como alma sanguinea.

Pietro d`Abano dice que el espiritu, que se alimenta de calor y humedad, es vapor templado por sangre, o una substancia suave hecha de vapores humorales que comienza en el corazòn. O, no queriendo alejarse demasiado de la idea original del aliento-espìritu, su origen està en el cento cardio-pulmonar. Nizami descirbe esto:»Es el vapor sutil que surge de la sangre , se dispersa hasta las arterias màs lejanas y es de la luminosidad del Sol» Aunque inmaterial, esta alma vital necesita un sustrato, que Avicena define de dos maneras extremas: un vapor acuoso, cuando los humores, la substancia del alma, son saludables, y un vapor de hollìn, como la humedad que se eleva al amanecer de los valles, cuando hay un exceso de humores o cuando el cuerpo està enfermo.

No hay identidad objetiva entre esta asi definida alma y el Alcochoden: cada especie viva, cada temperamento humano, cada raza humana posee nephesh o el alma-sanguinea que le conviene. Es lo mismo con el el alcochoden: Los Indios viven màs a razòn del respaldo natural de Saturno que los Tirrenos. Cuando Pietro d’Abano expuso las condiciones de longevidad, luego de haber declarado dos relaciones (càlido y humedo con respecto a frìo y seco, las cualidades activas con respecto a las pasivas), el planteò una tercer palabra, el corazòn, frente al cual las anteriores cualidades deben ser proporcionales. Asi como esto, el alma-sanguinea del melancòlico no es aquella del sanguineo, y entre los melancòlicos hay varios temperamentos que no corresponden a una y la misma alma-sanguinea. Pero las relaciones entre los elementos que hacen el temperamento de la cosa viva cambian, el alma-sanguinea cambiarà tambièn. Medicos reconocen este cambio por el latido cardìacoy el pulso, por la alteraciòn del encarnado, por la temperatura de la piel y la alteraciòn de la sequedad y humedad. Estos signos son considerados manifestaciones externas de correspondientes alteraciones del vapor que surge de los movimientos de la sangre. El alma-sangre es descripta por Abu Bakr al-Hasan ibn al-Karashi en el noveno capitulo de su Liber genethliacus: es el viento que el planeta Jupiter trae en el segundo mes de gestaciòn del embriòn y que reside en el corazòn y gobierna el calor natural, y que despuès de la muerte dejarà el cuerpo cuando el corazòn se corrompa.

El espiritu vitalizador es uno, simple e indivisible, su funciòn en el cuerpo es indiferenciada, la cual podemos comparar con aquella del oxigeno. No obstante, si decimos que cada cuerpo tiene su alma-sanguinea, queremos decir que su ciclo, que es estacional, mensual, semanal diario u horario, es diferente en cada cuerpo. El tiempo que abarca los cuatro elementos naturales que hacen los cuerpos orgànicos es diferente las proporciones de las cualidades elementales diferente, y la relaciònde con el centro cardio-pulmonar es diferente. Todas estas diferencias consideradas, la especificidad del espiritu vital resulta de la dynamis, la fuerza vital del individuo. En este aspecto es anàlogo con el alcochoden.

Tambièn es posible comparar la relaciòn entre el funcionamiento del cuerpo y su poder o espiritu vital a la relaciòn que existe entre madre y padre, hyleg y alcochoden. Jalal al-Din ar-Rumi escribe: cuando la noche cae y las estrellas se iluminan en el cielo, estos son todos nuestros deseos dominados por Haylaj y Kadhkudah. En otras palabras, todos nuestros deseos, que son avaricia y suspiros, planes y apetitos, y que son movilizados por la reflexiòn y el instinto, llevados y dirigidos por un par celestial. Uno puede entonces presumir que ejercen una funciòn protectora en relaciòn al hombre, y que la pareja hyleg/alcochoden parece limitada por funciones fisiològicas. Volviendo entonces al capitulo del pseudo-Porfirio que inicio nuestras reflexiones sobre esta pareja, nuestro autor escribe:

«uno necesita definir y hacer distinciones entre el hyleg (epikratetor) alcochoden (oikodespotes) y el señor de la genitura (kryios tes geneseos) Los antiguos, de hecho, han ligado estas palabras juntas y no han hecho distinciones reales entre ellas»
 
 

Aqui tenemos la definiciòn de una triada original, de la cual el tercer miembro en la astrologìa Àrabe suena como al-mubtazz, el Almuten de los astròlogos medievales occidentales. El almuten es aquel que conquista un territorio, quitandoselo a los otros por la fuerza. En consecuencia, en la palabra àrabe hay un significado no presente en la palabra griega. Para los Àrabes es un amo que ha tomado posesiòn, para los Griegos es un señor ejerciendo su poder. El texto de pseudo-Porfirio termina con la siguiente observaciòn:

«Cuando el señor es el mismo planeta que rige al apheta, entonces gobernarà grandes eventos»

Este es el fundamento astrològico del concepto del angel guardiàn, cuya fuerza es inversamente proporcional a las leyes de la democracia humana. Cuando amo y señor se identifican el uno con el otro en los asuntos terrenales cambian la condiciòn del hombre, que està sujeto a ellos, y el libre albedrìo de este es entonces debilitado.

 (Traducciòn Libre)
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